Heidegger and Theology (de Judith Wolfe, 2014)

Introdução

• A relação de Heidegger com a teologia é complexa e abrangente, pois, tendo nascido em um lar católico e com destino inicial ao sacerdócio, seus estudos filosóficos o levaram primeiro ao protestantismo e depois a um método ateísta, antes de, na velhice, retornar a um engajamento renovado com suas origens católicas, guiado pela convicção de que 'a origem sempre permanece como o futuro', e seus escritos permaneceram profundamente endividados com temas teológicos, sendo a questão sobre se ele superou ou permaneceu insuficiente em relação à teologia tradicional um tema de controvérsia desde sua época.
• Este livro oferece a teólogos e filósofos uma visão clara e detalhada das fontes, direções e potencial interdisciplinar desse debate, narrando o próprio caminho teológico-filosófico de Heidegger (frequentemente com referência a manuscritos recentemente disponibilizados em alemão) e analisando o papel da teologia em seus escritos principais, incluindo suas palestras durante a era nazista, além de revisar a recepção de seu pensamento tanto por teólogos de sua época quanto por teólogos recentes, oferecendo sugestões para o possível engajamento futuro da teologia com sua obra.
• Os primeiros seis capítulos do livro traçam e analisam o engajamento de Heidegger com a teologia ao longo de sua vida, teorizando a partir de uma posição de força empírica estabelecida pelo uso de textos alemães recém-disponibilizados, tanto dos escritos de Heidegger quanto de outro material de arquivo, contextualizados dentro dos debates teológicos e político-eclesiásticos de sua carreira universitária.

  • Nos anos de 1909 a 1915, Heidegger, originalmente imerso em um meio católico romano antimodernista, gradualmente se dissociou do catolicismo pós-Vaticano I, tendo como pano de fundo sua crescente percepção da importância das questões filosóficas 'como questões'.
  • Com isso, ele significava principalmente duas coisas: uma, as questões epistemológicas sobre a metafísica colocadas primeiro por Kant e agora pela fenomenologia husserliana; e duas, o problema da 'historicidade' tanto para uma compreensão da existência humana individual (como inerentemente temporal) quanto do cristianismo (como uma religião historicamente situada e em desenvolvimento).
• Buscando um método teológico capaz de fazer justiça à experiência vivida, em vez de permanecer entrincheirado em uma philosophia perennis estaticamente concebida, Heidegger, após 1915, começou a desenvolver uma síntese da 'protofenomenologia' de Schleiermacher e dos místicos medievais com uma ênfase na experiência religiosa básica da aflição — o sofrimento de nossa própria finitude — que ele encontrou no jovem Lutero, Friedrich Hölderlin, Fiódor Dostoiévski, Søren Kierkegaard e Franz Overbeck.
• Essas preocupações convergiram para uma reapropriação da escatologia cristã primitiva no pensamento de Heidegger no início da década de 1920, dentro do contexto de apropriações semelhantes, mas concorrentes, por outros pensadores teológicos da época, especialmente Karl Barth e Eduard Thurneysen.

  • Seguindo uma interpretação dominante na erudição protestante do início do século XX, Heidegger postulou, no início dos anos 1920, uma profunda irreciliabilidade entre a experiência cristã primitiva ('autêntica') — caracterizada centralmente pela expectativa escatológica — e o desenvolvimento subsequente — quando essa expectativa falhou em se materializar — de uma 'filosofia' cristã.
  • Com base em sua análise fenomenológica da aflição com nossa própria finitude como a experiência religiosa básica, Heidegger agora encontrou na expectativa escatológica cristã primitiva uma exemplificação por excelência da existência religiosa autêntica.
  • Sua descrição dessa inquietude expectante, no entanto, está fundamentalmente em desacordo com seu contexto cristão original, pois o compromisso de Heidegger com uma descrição fenomenológica da situação humana — ou seja, uma descrição dessa situação unicamente a partir de dentro — o leva a divorciar a experiência 'existencial' da expectativa de seu objeto (desta perspectiva meramente 'existente' ou derivadamente postulado), a 'bendita esperança' do vindouro Reino de Deus.
  • Como consequência, essa esperança não aparece mais como constitutiva, mas como fundamentalmente inimiga da inquietude 'escatológica' conforme Heidegger a entende, porque projeta um fim para essa inquietude, e assim uma anulação do nexo da existência autêntica.
• Contra a visão cristã, Heidegger desenvolveu, em meados da década de 1920, uma escatologia sem escaton que encontrou expressão paradigmática em sua análise do ser-para-a-morte e que fundamentou tanto sua crítica à teologia ('Fenomenologia e Teologia', 1927) quanto sua reconcepção da metafísica ('O que é Metafísica?', 1929).

  • De acordo com essa visão, o próprio ser de cada um é, no nível mais profundo, uma questão para cada pessoa, uma questão que não pode ser respondida ou resolvida em nenhum sentido tradicional, porque a consumação da existência humana — a morte — é ao mesmo tempo sua negação.
  • A existência autêntica é a antecipação resoluta dessa possibilidade perpétua, inaverível e inescapavelmente pessoal — é o ser-para-a-morte.
• Os anos seguintes à composição de Ser e Tempo e ao retorno de Heidegger a Freiburg como catedrático de Filosofia e, brevemente, reitor universitário, são notoriamente difíceis para uma interpretação de seu caminho como um todo, pois seu breve, porém entusiástico, abraço ao nazismo e sua adulação por Hitler ameaçam comprometer tanto seu pensamento filosófico anterior quanto o posterior.

  • Propõe-se uma leitura da participação de Heidegger no programa de reforma universitária dos nazistas por um ano como um grave passo em falso motivado por uma visão de reforma espiritual que ele brevemente acreditou ser compartilhada pelo movimento Nacional-Socialista, mas logo descobriu ser fundamentalmente incompatível com sua ideologia de 'sangue e solo'.
  • Essa reforma espiritual deveria ser enraizada em uma visão hölderliniana do 'deus que virá', respondendo à aspiração de Heidegger (já sinalizada nos parágrafos finais de Ser e Tempo) de formular uma contraparte coletiva ou nacional para a 'escatologia sem escaton' individual de seu início.
  • No final dos anos 1930 e 1940, essa escatologia coletiva tornou-se cada vez mais resolutamente apolítica, e Hölderlin não era um precursor de Hitler, mas um profeta do desconhecido 'último deus'.
• A década de 1930 também marcou, para Heidegger, um período de conflito institucional com a Igreja Católica (que havia imposto uma cátedra controlada pela Igreja à Faculdade de Filosofia) e de luta pessoal com a fé de sua juventude.

  • Ele emergiu desses conflitos com uma nova apreciação pelo valor da alienação das próprias raízes inalienáveis, pois somente por meio dessa experiência pessoal, pensava Heidegger, o desenraizamento ou a 'desolação divina' da era presente poderiam ser adequadamente sentidos e, assim, expressos.
  • A obra tardia de Heidegger é, entre outras coisas, uma tentativa de valorizar filosoficamente essa 'desolação divina', rejeitando a visão de uma metafísica que enquadra o mundo e que falsamente reivindica uma visão de Deus, em favor de uma atitude de receptividade calma ao mundo e à potencial irrupção de um ainda desconhecido 'deus'.
• Os dois últimos capítulos deste livro se voltam para os engajamentos teológicos com Heidegger, primeiro entre aqueles que o conheceram e depois entre os leitores de sua obra até os dias atuais.

  • Heidegger manteve uma amizade próxima e duradoura com Rudolf Bultmann, mas teve interações tensas, tanto diretas quanto indiretas, com os outros membros da 'teologia dialética', que atuaram como catalisadores para alguns dos mais agudos desacordos teológicos dentro desse movimento.
  • Mais tarde, ele também desenvolveu amizades com alguns de seus colegas católicos mais jovens, especialmente Max Müller e Bernhard Welte, amizades que modelaram algumas das abordagens que o próprio Heidegger considerava mais construtivas em um engajamento teológico com sua obra.
• Se o penúltimo capítulo traça essas interações pessoais, o capítulo final visa fornecer uma genealogia intelectual e um mapa da recepção teológica subsequente de Heidegger.

  • Discutem-se as duas principais linhas de crítica — que podem ser descritas como a crítica barthiana e a neotomista — antes de se voltar para a gama de tentativas de tornar a obra de Heidegger frutífera para a teologia.
  • Essas tentativas são apresentadas dentro das categorias heurísticas 'Teologia Existencial' (representada aqui por Rudolf Bultmann, Paul Tillich e John Macquarrie), 'Fenomenologia e Tomismo' (representada aqui por Karl Rahner e Edith Stein) e 'Teologia Pós-Metafísica' (representada aqui em inglês por John Caputo e Merold Westphal, e em francês por Jean-Luc Marion).
  • Cada uma é situada em relação ao próprio desenvolvimento do pensamento de Heidegger, fornecem-se referências a trabalhos importantes na área e, em seguida, desenvolve-se um argumento ou vertente específica de engajamento, com o objetivo de mostrar algum do potencial contínuo da forma relevante de recepção e aguçar o apetite do leitor para um trabalho adicional.
• Este livro é escrito para (pelo menos) dois tipos distintos de público.

  • Para estudantes de teologia que gostariam de saber mais sobre Heidegger, ou estudantes de Heidegger que estão encontrando seu engajamento com a teologia, ele visa servir como uma introdução confiável a essa relação complexa em suas dimensões biográficas e intelectuais, tanto na vida e obra do próprio Heidegger quanto em sua recepção teológica.
  • Para especialistas na área, ele visa oferecer novas informações, interpretações e perspectivas, frequentemente baseando-se em material de fonte recém-disponível, muito do qual permanece não traduzido para o inglês, e também visa retificar uma série de concepções errôneas prevalecentes e meias-verdades desgastadas que se tornaram enraizadas na erudição de língua inglesa sobre Heidegger e a teologia.
  • O livro evita polêmicas que são, ou esperançosamente em breve serão, desnecessárias, mas o leitor conhecedor e interessado encontrará muitos desacordos implícitos tornados explícitos nas notas de fim.
• O duplo público leitor implícito significa que, embora este livro vise cobrir toda a extensão do engajamento de Heidegger com a teologia e da teologia com ele, ele presta relativamente mais atenção a textos e conexões menos conhecidos do que àqueles sobre os quais já existe um grande volume de literatura.

  • Assim, por exemplo, as interações de Heidegger com a teologia dialética são tratadas com mais detalhes do que sua recepção por teólogos 'pós-metafísicos', sobre a qual há uma vasta e crescente literatura.
  • Da mesma forma, os textos e testemunhos heideggerianos que permanecem não traduzidos ou de difícil acesso — especialmente cartas, anotações manuscritas e seus primeiros escritos — são discutidos mais amplamente do que os textos de prova usuais das discussões teológicas sobre Heidegger, para os quais aspectos específicos ou linhas de investigação são destacados, em vez de resumos básicos serem fornecidos.
  • Quando esse é o caso, bibliografias completas de fontes secundárias existentes são fornecidas nas notas de fim.
• Uma palavra sobre terminologia e tradução: a linguagem de Heidegger é notoriamente difícil de traduzir, às vezes pela razão usual que torna todo o alemão acadêmico um problema para os tradutores, ou seja, sua tolerância quase ilimitada para substantivos compostos ou adjetivos denominais.

  • Isso significa que mesmo um composto notoriamente longo (mas, para falantes nativos, inteiramente inócuo) como Donaudampfschifffahrtsgesellschaftskapitanskajüte pode funcionar com toda a versatilidade gramatical de um único substantivo, enquanto o equivalente em inglês, 'the cabin of a captain of the Danube Steamship Company' é uma sequência complicada de preposições ou possessivos.
  • Isso já é suficientemente ruim na forma nominal, mas Heidegger, como a maioria dos estudiosos alemães, tem predileção por usar tais compostos como adjetivos denominais, de modo que ele fala não apenas sobre Seinsgeschichte ('a história do ser'), mas também, e de fato mais frequentemente, sobre seinsgeschichtliche Entwicklungen ('desenvolvimentos dentro da história do ser'), seinsgeschichtliche Einsichten ('insights pertencentes à história do ser'), etc.
  • O tradutor inglês deve renderizar esses termos por meio de frases adjetivas intoleravelmente desajeitadas ou criar calques diretos que são gramaticalmente manejáveis, mas semanticamente impenetráveis.
• No entanto, o que torna Heidegger não apenas previsivelmente, mas também unicamente difícil de traduzir é que, em parte devido e em parte alimentando sua compreensão da história intelectual, ele vê como uma de suas tarefas como filósofo descobrir novamente as intuições e os significados já inerentes à língua alemã ou às suas línguas de origem, e o faz por meio de um apelo constante a etimologias, bem como à cunhagem de neologismos etimologizantes.

  • Em sua obra tardia, Heidegger intensifica ainda mais seu uso linguístico idiossincrático, porque passa a ver a linguagem, em sua forma mais autêntica, como evocativa em vez de denotativa, e como tendo como objetivo nos levar de volta a verdades antigas e familiares, em vez de delinear novas.
  • Tudo isso significa que os insights filosóficos de Heidegger são frequentemente instrumentalmente (e, às vezes pelo menos, argumentavelmente também logicamente) dependentes das origens de termos alemães particulares.
  • Como os termos ingleses relevantes geralmente não têm a mesma etimologia — o inglês 'guilt' não tem a proveniência econômica do alemão Schuld, e o inglês 'serenity' não é, como o alemão Gelassenheit, uma versão nominal da voz passiva de 'deixar ser' — esse tipo de uso etimológico é impossível de renderizar em inglês de maneira natural.
  • A retenção das etimologias contidas no uso de Heidegger é, portanto, frequentemente adquirida ao preço da palavra à qual estavam ligadas: calques monstruosos como 'enowning' (para o alemão Ereignis) e 'releasement' (para o alemão Gelassenheit), projetados para manter as etimologias alemãs diante dos olhos do leitor, tornaram 'heideggeriano' sinônimo de 'obscuro' em círculos filosóficos não heideggerianos.
• Visto positivamente, no entanto, isso torna a tradução um campo de prova natural para a coerência da filosofia de Heidegger, pois pode ser necessário perder o insight (inerente, na sua melhor forma, às etimologias filosóficas de Heidegger) de que uma certa verdade filosófica já está contida em uma palavra alemã cotidiana.

  • Nem se trata de uma perda menor: parte do argumento de Heidegger, afinal, é que já temos uma compreensão pré-discursiva (ou melhor, não racionalizada) do ser e de suas manifestações, e isso é demonstrado em parte pelas palavras que já usamos todos os dias, mesmo que nem sempre estejamos cientes dos significados nelas embutidos.
  • No entanto, essa afirmação, embora de modo algum marginal, é, em certa medida, subsidiária aos próprios insights ou reivindicações filosóficas, e esses insights deveriam, em princípio, ser reconstruíveis mesmo sem o auxílio da etimologia (mesmo que a etimologia possa ter primeiro colocado o filósofo em sua pista).
• É nesse sentido que a tradução se torna um campo de prova da coerência da filosofia de Heidegger, pois, às vezes, remover a muleta de um duplo significado específico de uma língua faz todo o argumento parecer um pouco instável.

  • Assim, o fato de a palavra alemã Schuld (débito/culpa) ter sua origem na linguagem econômica de crédito e débito não é por si só fundamento suficiente para argumentar (como Heidegger faz) que a experiência cristã da culpa é meramente uma explicitação contingente ou 'existente' da experiência universal ou 'existencial' de débito que acompanha nosso ser 'lançado' em um mundo que não fizemos por nós mesmos.
  • Em outras ocasiões, no entanto, os argumentos são menos poeticamente satisfatórios, mas não menos coerentes quando destilados de sua fonte etimológica: que a serenidade envolve um deixar-ser ascético do mundo é perfeitamente compreensível com ou sem estímulo filológico.
• Embora perfeitamente ciente do papel central e insubstituível da linguagem original de Heidegger, pensa-se que talvez seja mais importante que os leitores (particularmente estudantes ainda relativamente pouco familiarizados com Heidegger) vejam que a filosofia de Heidegger retém grande parte de sua coerência na língua inglesa comum.

  • Sempre que possível neste livro, portanto, os principais termos heideggerianos são traduzidos por palavras inglesas comuns.
  • Quando relevante, outras traduções comuns são notadas e os significados e conotações adicionais dos originais alemães são brevemente explicados, mas geralmente não se tenta mantê-los continuamente diante da mente do leitor por meio de traduções idiossincráticas.
  • Isso não é, naturalmente, suficiente em última análise, pois o ditado de Robert Frost, 'poesia é o que se perde na tradução', é tão verdadeiro aqui como sempre, e se Heidegger acredita, como acredita, que o homem, em sua verdade mais profunda, 'habita poeticamente na terra', então parte da força, particularmente de seu pensamento tardio, nunca pode ser reproduzida pela tradução, mas apenas transposta — e assim simultaneamente validada e alterada — pela enunciação de uma poesia filosófica inglesa nativa.
  • Uma obra de um tipo diferente poderia, por exemplo, fazer um caso para a poesia tardia de T.S. Eliot como uma antecipação inglesa, e religiosamente inflexionada, do pensamento alemão de Heidegger.
• Mas assim como a filosofia de Heidegger visa ser uma indicação de 'caminhos, não obras', este volume introdutório terá cumprido seu propósito se não fizer mais nem menos do que colocar seus leitores em seus próprios caminhos de engajamento com Heidegger e a teologia.