PROTESTANTISMO

Heidegger and Theology (de Judith Wolfe, 2014)

Protestantismo de Heidegger (1916–1921)

Entre 1916 e 1919, o distanciamento de Heidegger da Igreja Católica consolidou-se por razões pessoais, profissionais e intelectuais: o rompimento de um noivado com uma católica, o casamento com uma protestante que nunca se converteu, a frustração de sua ambição à cátedra de Filosofia Cristã em Freiburg e a evolução de seus compromissos intelectuais e espirituais.
A historiografia em língua inglesa tende a iniciar o estudo da relação de Heidegger com a religião apenas a partir de sua transição ao protestantismo — o que produz a falsa impressão de que ele sempre tratou a religião como mero campo de investigação fenomenológica, quando, na verdade, foi por meio dela que descobriu o próprio método fenomenológico.
As origens religiosas da “hermenêutica da faticidade” são atestadas pelo próprio Heidegger e por seus contemporâneos: Husserl o chamou de “meu fenomenólogo da religião”, e o próprio Heidegger se identificou, ainda em 1921, como “teólogo cristão”, não como filósofo.
Cartas, anotações e transcrições de aulas publicadas recentemente permitem reconstituir, pela primeira vez, a substância das influências cristãs sobre Heidegger entre 1915 e 1924, mostrando que sua grande obra dos anos 1920 — sobretudo Ser e Tempo — radica nesse processo de reimaginação da experiência religiosa.
A principal contribuição teológica de Heidegger no período 1916–1921 consiste em reformular a experiência religiosa básica de Schleiermacher — a dependência absoluta — à luz do crucicentrismo e da ansiedade escatológica de Lutero e Paulo, substituindo a dependência pela aflição como experiência religiosa fundamental.
Por meio de Hölderlin e da tradição romântica, Heidegger reinterpreta a aflição cristã não como consequência do pecado nem como participação no sofrimento de Cristo, mas como experiência constitutiva da finitude humana irredutível — aquela que, ao revelar a radical alteridade entre o humano e o divino, torna possível a existência autêntica.
Essa experiência de finitude encontra seu horizonte e expressão paradigmática na expectativa escatológica, trabalhada nas preleções do semestre de inverno de 1920/21 sobre a Fenomenologia da Religião e refinada no semestre seguinte com Agostinho e o Neoplatonismo.

Esboço biográfico

Heidegger navegou com cuidado sua saída do catolicismo entre 1916 e 1919, mantendo vínculos com a academia católica enquanto preparava sua inserção no meio acadêmico protestante, para só então declarar abertamente sua ruptura em 1919.
A dificuldade profissional decorria do fato de as universidades alemãs organizarem suas faculdades de teologia em bases confessionais estritas; até meados dos anos 1910, Heidegger suprimia seu crescente ceticismo em relação ao catolicismo porque aspirava à cátedra de Filosofia Cristã em Freiburg — esperança frustrada em 1916.
Ao tentar migrar para uma faculdade protestante, Heidegger foi rejeitado por Rickert, que o considerava irremediavelmente ligado ao catolicismo; em resposta, Heidegger declarou que nunca havia subordinado a busca da verdade a considerações extracientíficas de ordem confessional.
Husserl, inicialmente frio em relação a Heidegger, informou a Natorp que ele era “confessionalmente ligado” ao catolicismo — ressalvando apenas que seu recente casamento com uma protestante que “ainda não” se havia convertido introduzia alguma incerteza.
Após um noivado rompido com a católica Margarete Weninger, Heidegger casou-se com a protestante Elfride Petri, aceita pela família apenas sob a promessa de conversão que nunca se concretizou; foi Elfride quem primeiro verbalizou o afastamento do casal da Igreja Romana ao teólogo Engelbert Krebs em dezembro de 1918.
Em carta a Krebs de janeiro de 1919, Heidegger confirmou que “insights epistemológicos” haviam tornado o sistema do catolicismo “problemático e inaceitável” para ele — preservando, contudo, o cristianismo e a metafísica, embora “em um novo sentido”.
Quando Marburg voltou a anunciar sua vaga em 1920, Husserl enviou a Natorp um novo parecer, agora elogioso, declarando que Heidegger havia se desligado do catolicismo dogmático já em fins de 1917 e cortado sua carreira de filósofo da “visão de mundo católica” de forma enérgica e inequívoca.
Husserl fez questão de negar qualquer papel de proselitismo em sua relação com Heidegger, descrevendo-se como “cristão livre” e “protestante undogmático” — e afirmando que a migração de Heidegger ao protestantismo lhe era pessoalmente grata, mas não havia sido provocada por sua influência.
Em 1922, Heidegger obteve finalmente a cátedra associada de Filosofia em Marburg, onde Rudolf Bultmann o descreveu em 1923 como “completamente protestante”.

Desenvolvimentos intelectuais

Até por volta de 1915, Heidegger permanecia comprometido com a “filosofia aristotélico-escolástica”, reinterpretando-a progressivamente à luz da fenomenologia husserliana, que havia encontrado por meio de sua formação no neokantismo.
Na conclusão de sua tese de habilitação sobre Duns Scotus, Heidegger reclama a integração entre escolástica e mística medievais, associando esta última à valorização da experiência temporal e individual do crente como contrapartida natural do Espírito de Deus — “Espírito vivo” que é “essencialmente Espírito histórico”.
Entre 1915 e 1921, Heidegger dedica-se a formular uma teologia cristã mais autêntica, partindo e retornando à “experiência de vida fática”, mobilizando as sensibilidades protestantes de Schleiermacher, Kierkegaard e do jovem Lutero, ao mesmo tempo em que a experiência da Primeira Guerra Mundial e o interesse pela literatura romântica o sensibilizam para a dimensão da aflição.

A busca por um sentimento religioso básico

Em 1º de agosto de 1917, pouco após ser preterido para a cátedra de Filosofia Cristã em Freiburg, Heidegger pronunciou uma conferência privada sobre o Segundo Discurso de Schleiermacher — gesto radical para um estudioso católico e primeiro sinal público da ruptura que se consumaria dois anos depois.
Em Schleiermacher, Heidegger encontrou uma concepção proto-fenomenológica da religião como “disposição” ou “forma de experiência” que superava a tradicional confusão entre religião e metafísica, definindo-a como uma relação emocional intencional de todo conteúdo experiencial com um todo infinito como seu “sentido originário”.
Esse “todo infinito” não é o Deus do teísmo tradicional, anterior e independente do mundo, mas o próprio mundo em sua variedade infinita; a religião, assim, é o reconhecimento de cada ser finito como parte, recorte ou representação desse todo — e a consequente liberação do crente para “amar o Espírito do mundo e observar alegremente sua obra”.
Uma das implicações mais importantes dessa concepção para Heidegger é a dependência do objeto da experiência religiosa em relação ao ato de intuição; ele formaliza o pensamento de Schleiermacher como descrição fenomenológica: “o momento noético é ele mesmo constitutivo do conteúdo noemático da experiência”.
Essa co-originariedade experienciada de noesis e noema distingue o sentimento religioso autêntico — intransferível e indelegável — da religiosidade convencional, que, ao se apropriar das experiências e preceitos alheios, fica aquém do que é “vivo” e “sagrado”.
Para Schleiermacher, o sentimento básico constitutivo da experiência religiosa é a “dependência absoluta”; Heidegger, porém, desenvolverá uma resposta diferente a essa questão, em diálogo com seus contemporâneos da Primeira Guerra, com a poesia romântica e com vozes do final da Idade Média e da Reforma — chegando à aflição, ou, como ele a denominará mais tarde, ao “cuidado”.

Ascensão e temporalidade

Heidegger via o método fenomenológico de Husserl — “às coisas mesmas!” — como internamente afim à experiência religiosa descrita por Schleiermacher, e portanto singularmente capaz de iluminá-la de dentro; mais que isso, em 1919/20 argumentou que uma das “tendências mais internas da fenomenologia” era precisamente resistir à metafisização do cristianismo imposta por sua assimilação forçada à filosofia grega.
Entre 1915 e 1919, vários estudantes de Husserl tentaram formular contas fenomenológicas da experiência religiosa; Adolf Reinach, um dos mais brilhantes, converteu-se ao cristianismo nas trincheiras pouco antes de morrer em 1916 e postulou que a experiência constitutiva da fé era a de um sobrenatural Geborgensein — “estar abrigado” —, cujo reconhecimento seria a condição epistemológica para o reconhecimento da existência de Deus.
Em anotação longa sobre o fragmento de Reinach, datada de junho de 1918, Heidegger enfatiza a dimensão temporal dessa experiência: as determinações do sentido do “Absoluto” só são descobríveis nas estruturas específicas da experiência constitutiva, e o “histórico” deve ser manifesto como elemento da consciência viva que lhe confere sentido e estrutura básicos.
Em anotação contemporânea sobre Bernardo de Claraval, Heidegger glosa “Hodie legimus in libro experientiae” de modo distintamente fenomenológico, identificando como tendência básica da experiência humana o desejo de “viver mais” — experiência central ao “processo de constituição da presença de Deus”, que é em si “originário”.
A partir de 1918, Heidegger desenvolve esse senso de ascensão ou progresso — experiência especificamente religiosa da própria temporalidade — como definidor tanto da vida cristã quanto da vida em geral, insistindo em carta a Elisabeth Blochmann que a vida autêntica só pode ser vivida na consciência da própria determinação essencial e dinâmica em direção a Deus.
A “determinação orientada a Deus” em Heidegger diverge das de Bernardo e Reinach pelo deslocamento crescente do objeto ou meta do processo teleológico em favor do próprio processo: enquanto para ambos a ascensão do crente é dirigida por Deus e para Deus — presente e ativo para além da compreensão humana —, para Heidegger não há ponto de vista significativo fora do humano.
O fato de o cristão estar sempre em movimento em direção a Deus implica que não pode fazer asserções autênticas sobre Deus que não emirjam de dentro desse movimento — e são precisamente esses “insights epistemológicos” que, como Heidegger confessa em 1919, tornaram o sistema do catolicismo “problemático e inaceitável” para ele.

Temporalidade e aflição

O jovem Lutero foi um dos companheiros declarados de Heidegger na busca de uma abordagem “originária” da vida religiosa — encontrado já em 1908 na edição de Weimar das “Lições sobre Romanos” —, mas Heidegger separava rigorosamente a radical theologia crucis dos primeiros escritos do reformador de seu pensamento posterior, que teria recaído no escolasticismo protestante.
A theologia crucis luterana rejeita qualquer continuidade entre desejos, ambições e conhecimento humanos naturais e o verdadeiro conhecimento de Deus, condensando-se na tese de que Deus quis ser conhecido “através do sofrimento” — aquele que está “escondido nas paixões” —, em oposição à “sabedoria do invisível” que os teólogos da glória buscavam.
Heidegger leu Luther e passou a considerar o humor característico da ascensão humana ao divino como um humor de aflição ou sofrimento; em carta à esposa de setembro de 1919, declara que a leitura do Comentário de Lutero sobre Romanos iluminou muito do que era antes “doloroso e obscuro” para ele, abrindo perspectivas inteiramente novas para os problemas da filosofia da religião.
A interpretação heideggeriana da theologia crucis diverge significativamente de sua fonte: menos interessado nas afirmações teológicas específicas de Lutero, Heidegger desloca o centro da significação revelatória do sofrimento da paixão de Cristo para a paixão do homem em e a partir de sua própria finitude — finitude revelada particularmente no caráter ascensional da experiência religiosa.
A principal inspiração para essa reinterpretação foi a literatura romântica e, em particular, Hölderlin — lido desde 1908, mas cuja significação filosófica para o engajamento com o sofrimento só foi descoberta nos anos de guerra, quando suas hinas eram carregadas na mochila junto ao equipamento de limpeza.
Em Hölderlin, a perfeição divina implica completo repouso em si mesmo e beatitude, mas também exclui a autoconsciência — que só emerge no espaço de uma autodiferença persistente, ou seja, em um ser incompleto; por isso os deuses requerem os humanos para testemunhar sua perfeição e, assim, suprir a ausência de consciência de que eles mesmos carecem.
Esse “sentir vicário” dos humanos pelos deuses assume na maior parte das vezes a forma do sofrimento, que funciona como testemunho negativo da perfeição divina e desperta os deuses para sua própria contrastante beatitude — e Hölderlin vê sua própria poesia como evocação e continuação desse testemunho.
A existência temporal e inquieta dos humanos, em sua diferença e distância em relação à paz e à estase divinas, é a principal fonte do sofrimento; mas, em seu papel de testemunho, o sofrimento torna-se também, para Hölderlin, uma fonte de alegria, pois constitui a participação humana própria no divino e até um excesso sobre ele.
Heidegger canalizou essa ideia em seu programa religioso, centrado em suportar o fardo de uma permanente condição de “titchdão” — declarando, em cartas de 1918 e 1919, que a vida pessoal autêntica é necessariamente assediada pela aspereza da dilaceração, das recaídas e de um sofrimento inestancável diante do problemático, elementos essenciais do ethos do verdadeiro homem espiritual e intelectual.
Em 1919, ao anunciar sua ruptura com o catolicismo institucional, Heidegger ecoa essa linguagem ao escrever a Krebs que “é difícil viver como filósofo” — e em 1921 recomenda a seu aluno Karl Löwith que se sacrifique e retorne à “limitação existencial e à faticidade” em vez de se desviar por programas e problemas universais.

A constituição escatológica da existência religiosa: leituras de Paulo e Agostinho

A dupla preocupação de Heidegger com uma religiosidade marcada pela experiência originária e com uma teologia capaz de dar expressão a essa experiência a partir de dentro culminou nas preleções de 1920 e 1921 — Introdução à Fenomenologia da Religião e Agostinho e o Neoplatonismo —, aqui examinadas não em sua totalidade, mas em seus principais pontos de pressão teológica.

Paulo

Já em 1919/20, Heidegger afirma que a consolidação de uma Selbstwelt — foco no eu como lócus de expressão e percepção do “ser” — foi consequência do surgimento do cristianismo, cuja disposição básica ele glosa como “viva animadamente teu eu, e só sobre esse solo de experiência o conhecimento crescerá” — disposição exemplificada depois por Agostinho, pelos místicos medievais e por Lutero.
Na preleção de 1920/21, Heidegger busca mostrar como a disposição em relação à temporalidade fomentada pela escatologia cristã primitiva converge com a disposição necessária ao verdadeiro filósofo — disposição de incerteza, questionamento e “principiantismo” — e declara sua intenção de manter e agudizar a “aflição da filosofia” a ponto de transformá-la em virtude.
Heidegger critica Ernst Troeltsch por tratar a filosofia da religião como ciência da religião, tornando a religião um “objeto” da filosofia definido por “contextos que já existiam antes da religião”; por contraste, uma compreensão fenomenológico-religiosa deveria estabelecer uma abordagem originária à religião cristã, emergindo da experiência de vida fática.
A expectativa escatológica paulina de 1Ts 5 interessa a Heidegger não por especulações sobre o momento exato da parusia, mas porque efetua uma transformação completa da experiência de temporalidade: convoca uma experiência subjetiva do tempo “sem ordem e pontos fixos”, gerando uma “aflição” escatológica caracterizada por insegurança existencial e uma “vigilância” intensa e indelegável.
Essa atitude escatológica contrasta não apenas com a abordagem “científica”, mas também com o cristianismo posterior — que, nos dias de Heidegger, apresenta-se mais comumente como sistema fechado de “respostas” que preclude, em vez de abrir, a incerteza ou o questionamento existenciais.
A Befindlichkeit ou “humor” que Heidegger analisa resiste, por sua própria estrutura fenomenológica — influenciada por Schleiermacher —, à inclusão do objeto tradicional da esperança cristã: a irrupção da parusia vinda de fora do mundo; o objeto da “aflição” ou “cuidado” escatológicos torna-se apenas o mundo em sua transitoriedade, não mais o mundo inflectido pela iminente “solicitação” de Cristo.
Embora Heidegger apresente isso como representação fenomenologicamente precisa da escatologia paulina da qual apenas removeu o apelo heurístico a um objeto específico de antecipação, sua “redução fenomenológica” na verdade leva a uma identificação equivocada do humor escatológico básico de Paulo — que não é a aflição, mas a esperança, conforme demonstrado pelo próprio encerramento de 1Ts 5 em apelo à perseverança na fé, no amor e na esperança.
Essa não é uma leitura acidental: a “esperança”, entre as três virtudes teológicas, está inteiramente ausente dos escritos de Heidegger sobre fenomenologia da religião — provavelmente porque a esperança cristã, por ser dirigida ao que excede o humano “natural” e é graciosamente concedido a Dasein por um Outro, é fundamentalmente incompatível com a fenomenologia primitiva de Heidegger.

Agostinho

Agostinho é interlocutor central na formação de Heidegger como fenomenólogo, presente em notas e aulas desde 1919; nas preleções de 1919/20, Heidegger o elogia por ter alcançado uma visão “inteiramente originária” — não meramente teórica, mas vivida — do “grande e incessante inquieto do coração” expresso no inquietum cor nostrum.
Na grande leitura do Livro X das Confissões em 1921, Heidegger enquadra a descoberta agostiniana de que a memória excede o domínio do espírito consciente como insight proto-fenomenológico: a não coincidência do eu consigo mesmo — em contraste com a autossuficiência divina — está na raiz do insight central de Agostinho sobre a faticidade humana, e é ela que sustenta e perpetua o humor existencial descrito como “aflição escatológica” nas preleções de 1920/21, como curare ou Bekümmetsein nas aulas sobre Agostinho, e como Sorge em Ser e Tempo.
Para Heidegger, porém, essa “aflição” é radicalmente comprometida pela visão escatológica efetiva de Agostinho, centrada na eterna visão beatífica do summum bonum — “fizeste-nos para ti, Senhor, e nosso coração está inquieto até repousar em ti” —, que Heidegger interpreta não como parte integral ou autêntica de seu insight sobre o humano, mas como uma vitição neoplatônica de sua análise fenomenológica.
A “visão beatífica” agostiniana seria apenas uma versão da theoria ou contemplatio neoplatônica — contemplação estática de Deus como objeto metafísico —, incompatível com a experiência viva do sagrado que Heidegger definiu como religião autêntica: ao contrário do querer humano, que é sempre dirigido ao que “ainda não possui” ou “ainda não é”, a contemplação de Deus como “o maior dos entes” não aponta além de si mesma.
Tanto Agostinho quanto Heidegger consideram o conceito ordinário de tempo derivado da experiência existencial de “temporalidade” como “distensão” da alma; divergem, porém, quanto à origem dessa experiência: para Agostinho — como para Kierkegaard —, ela é causada pela tensão em direção à eternidade desde dentro do tempo, ao passo que para Heidegger a “projeção lançada” move-se necessariamente dentro dos horizontes deste mundo e deste tempo.
Assim como na interpretação de Paulo, Heidegger conclui vis-à-vis Agostinho que não a vida eterna, mas a morte deve funcionar como horizonte adequado de uma escatologia autêntica — posição fortemente influenciada por Franz Overbeck, para quem o coração do cristianismo está em sua “escatologia”, interpretada como memento mori autorreflexivo: “o que o cristianismo ensina é exatamente o que a morte ensina, nem mais nem menos”.
Essa inflexão tem implicações de largo alcance: como toda a visão agostiniana do homem é fundada na crença de que o ser humano foi feito para a eternidade — crença que implica tanto que Deus habita o centro de cada coração humano quanto que a morte não é o ponto final natural da existência, mas um fim impostor superável no eschaton —, a reinterpretação heideggeriana da escatologia como “doutrina da morte” exige uma defesa teologicamente responsável da suspensão dessas duas suposições, o que Heidegger desenvolverá nos três anos seguintes.