FRINGS, Manfred S. Person und Dasein: Zur Frage der Ontologie des Wertseins. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1969.

Seção 2 Valores vitais

§ 4. Valor e vida

1. Como o propósito é oferecer uma visão da ontologia do ser-pessoa, a descrição dos valores vitais, cuja série se estende entre o nobre e o vulgar, pode ser breve, servindo sobretudo de degrau intermediário entre os valores sensíveis, já examinados, e os valores pessoais, que constituem o verdadeiro horizonte da questão do ser-valor.

2. Os valores vitais, como indica a própria expressão valor de vida, pertencem à vida universal, que é seu portador, assim como o corpo vivo é o portador dos valores sensíveis e a vida como totalidade o portador dos valores vitais, relação entre vida e corpo comparável ao magnetismo entre corpos carregados positiva e negativamente; a vida universal é concebida por Scheler como uma luta contra o morto, travada num processo intermediário do acontecer do mundo, festa tumultuosa no curso do universo, mas também tentativa com meios inadequados, luta sem perspectiva de vitória, pois a vida universal é apenas um episódio do processo cósmico, que outrora não existia e um dia deixará de existir, episódio no interior do qual a crescente duração de vida do indivíduo é paga com a decrescente capacidade de duração da espécie, e no qual a capacidade de desenvolvimento na luta contra o morto diminui à medida que aumenta o grau de organização, já que, quanto maior e mais variada a bagagem morta com que o ser vivo se lança contra o mundo circundante, tanto mais ameaçada se torna sua existência.

3. Daí decorre que os valores vitais, assim como os sensíveis, são valores perecíveis, válidos apenas em relação aos fenômenos do vivente e aos fatos da vida, e, como a vida não é para Scheler um conceito, mas uma essência, todos os valores que vão do vulgar ao nobre e do ruim ao capaz formam uma série fechada, a dos valores vitais, que mantém em relação aos organismos uma indiferença análoga à dos valores sensíveis em relação às coisas, de modo que nobre pode ser um homem, mas também um cavalo, uma raça ou uma árvore, distinguindo-se, porém, o ser vivo que pode ser nobre, como o homem, daquele que pode aparecer como nobre, como o cavalo ou o velho carvalho, ao passo que jamais um automóvel, um martelo ou uma mesa são nobres, nem em seu ser nem em seu aparecer, pois tais coisas admitem apenas valores sensíveis, enquanto cavalo, árvore e homem admitem também valores vitais, dados no sentir vital, isto é, no sentir vivente da pessoa, como os sensíveis são dados no sentir sensível, isto é, no sentir corporal; nada disso se altera quando a linguagem possui palavras que transferem valores vitais às coisas pela ilusão já descrita, pois a pedra preciosa, chamada em alemão pedra nobre, não é nobre, ilusão ao menos linguística frequente na vida comercial da forma social da sociedade e enraizada, segundo Scheler, no ressentimento, pelo qual o homem moderno prefere em larga medida os valores de luxo e de utilidade, isto é, os valores civilizatórios, aos valores vitais, de sorte que o ressentimento não apenas rebaixa os valores vitais aos valores inferiores de utilidade e de luxo, mas chega a projetar ilusoriamente os valores de utilidade nos valores vitais, fazendo a pedra nobre; nesse caso, pouco considerado na literatura sobre o ressentimento, este não é propriamente detrator, mas se compraz em preferir exteriormente os valores autênticos, mantendo o ódio ao valor superior encoberto pelo uso de uma preferência falsificada, de modo que o valor superior se torna uma porta manipulada à vontade pelo sujeito ressentido em busca de satisfação, como pode ocorrer no ressentimento do aleijado, fundado no valor vital ferido, que rebaixa saúde, força e frescor e eventualmente usa a unidade pessoal silenciosamente vinculante instituída pelos valores pessoais, como a beleza da obra de arte numa sala de concerto, para ser como os outros, o que naturalmente não exclui o amor autêntico à arte.

4. Considerar com Scheler os valores vitais como modalidade fechada em si, por ser a vida uma essência autônoma, não significa negar sua relação com os valores de luxo e de utilidade nem com os valores pessoais superiores, numa ética que legitimamente distingue cinco, e não quatro, modalidades de valor, pois o valor agradável só se confirma pela organização da vida universal e de seus valores vitais, e a existência de valores vitais como nobre e vulgar, capaz e ruim, é pensável sem a série do agradável, mas não o inverso, já que os valores do agradável se orientam conforme possam ou não elevar o valor da vida e os valores vitais, abrangendo valores de desenvolvimento e de conservação; a própria hierarquia dos valores vitais, por sua vez, só é intuída em valores espirituais, como os do conhecimento da verdade, nos quais unicamente é apreensível, e somente porque existem valores e atos espirituais, como a intuição sentinte do sentir espiritual, rigorosamente distintos das funções sensíveis e vitais do sentir, a vida pode ter valor e efetivamente o tem, sendo, sem os atos espirituais, um ser indiferente ao valor.

5. A fundação dos valores vitais, terceira modalidade, nos valores pessoais espirituais e no sentir espiritual é por vezes ignorada porque Scheler insiste em que os valores vitais não podem ser reduzidos aos espirituais, mas essa irredutibilidade não deve ser confundida com os atos e a relação cognitiva da pessoa com as espécies de valor em que estas são dadas, confusão que ocorre quando se pretende ver na ética dos valores a contradição de exigir que os valores vitais sejam sacrificados aos valores pessoais superiores, do que resultaria a imposição eticamente impossível de sacrificar uma vida a um valor espiritual, crítica, presente em Coser e Gurvitch, que ignora por completo que o valor próprio da pessoa humana é expressamente superior a todo valor material e que ao valor da vida humana pertence aquele valor da pessoa por cujo ser-ato a vida adquire valor espiritualmente sentido e conhecido, o valor chamado valor próprio, que não adere a coisa alguma, permanecendo assim mal apreendidas a diferença entre valor da pessoa e pessoa-valor e a respectiva fundação dos valores vitais e do valor da vida, pessoal ou não.

§ 5. Vida e morte

1. Sendo o corpo vivo o portador da série sensível de valores que vai do desagradável ao agradável e a vida universal o portador dos valores vitais que vão do vulgar ao nobre, e pertencendo a morte tanto ao corpo quanto à vida, impõe-se pensar a relação dos valores relativos à vida com a morte e a vida, questão provavelmente nunca tratada na pesquisa scheleriana, enquanto a relação entre pessoa e morte, embora vista por Scheler, não foi elaborada em seus escritos publicados, sendo plausível que a temática da morte em Ser e Tempo o tenha conduzido a novos caminhos, tanto mais que Heidegger atesta seu interesse particular por esse tema.

2. A entrada na temática de vida e morte não visa justapô-la à de Ser e Tempo nem inseri-la no problema da morte da ontologia do Dasein, ainda que já em Scheler se encontrem paralelos surpreendentes com Heidegger, mas lançar mais luz sobre a posição scheleriana segundo a qual os valores não pressupõem necessariamente a realidade das coisas.

3. O limite posto ao processo vital não é o chamado fim da vida no sentido habitual, mas reside em todo o processo vital, razão pela qual o morrer é um ato do próprio ser vivo, pertencente aos atos vitais, assim como em Ser e Tempo a morte, tomada em sentido amplíssimo, é um fenômeno da vida; a morte apresenta-se como perecer absoluto, em franco contraste com o perecer de uma coisa, que só surge e perece relativamente a outras coisas, pois no processo inorgânico do mundo o surgir e o perecer podem ser concebidos ora de um modo, ora de outro, mediante cortes artificiais, enquanto os seres vivos surgem e perecem absolutamente, e não apenas, como as coisas mortas, relativamente a um sujeito que as observa; essa diferença radical entre perecer absoluto da vida e perecer relativo das coisas implica que a vida, quanto ao surgir e perecer, está submetida a um sentido temporal distinto do tempo objetivo, de modo que o envelhecer deve distinguir-se rigorosamente da persistência de uma coisa, já que as coisas não envelhecem, e a vivência do envelhecer e do morrer é um encaminhar-se para um não-poder-mais-viver, do qual o homem está certo na peculiar alternância de presente, passado e futuro, possuindo o tempo vivido do ser vivo uma unidade formal própria.

4. Essa forma própria consiste, no processo vital humano, em três extensões, a percepção imediata, a recordação imediata e a expectativa imediata, correspondentes à retenção e à protenção husserlianas, contidas em toda apreensão de coisas, processos e vivências psíquicas e não confundíveis com as extensões mediatas do perceber, recordar e esperar, pois a posse das extensões imediatas não é inferida nem julgada; em cada momento imediato do processo vital vive-se o escapar e o aproximar-se de algo, em que o vivenciar libera o conteúdo de recordação e expectativa imediatas e o torna eficaz para o vivenciar presente, pertencendo a cada ponto temporal imediato o conteúdo total de presente, passado e futuro, cada qual com sua amplitude crescente ou decrescente, de modo que no envelhecer a amplitude do futuro diminui porque cresce a do passado e a do presente é comprimida entre ambas; mesmo excluídas todas as experiências de envelhecimento e morte colhidas em outros seres e todas as experiências do decurso dos próprios sentimentos orgânicos, como o cansaço e a incapacidade crescentes, apenas a mudança da estrutura do tempo vivido daria ao homem a evidência de que caminha para um não-poder-mais-viver, isto é, para a morte, porque a vivência dinâmica do futuro possui uma margem de poder co-vivido que diminui constantemente no envelhecer, ao passo que a esfera do inalterável, o sido, cresce na forma de uma vivência de resistência dinâmica cada vez mais intensa de um passado que pesa sobre o presente, e a esfera do presente se torna da infância à velhice cada vez mais estreita e fugaz, razão pela qual o mesmo tempo objetivo, como um ano, parece passar cada vez mais depressa com a idade, e por isso envelhecer e morrer, assim como a própria vida, não são conceitos empíricos, mas estão necessariamente co-postos com a lei essencial da vida como fato psicofisicamente indiferente, segundo a qual cada passo da automodificação espontânea estreita a margem de possível automodificação e desenvolvimento; após a leitura de Ser e Tempo, essa questão temporal é inserida por Scheler no problema da resistência, eixo de sua metafísica, que Heidegger rejeita como realidade, embora só tenha tido acesso a Conhecimento e trabalho durante a impressão de Ser e Tempo e não tenha retomado o tema posteriormente, escapando-lhe assim, ao menos formalmente, a diferença entre Scheler e Dilthey.

5. A direção imanente da vida para o futuro é independente do temor da morte e das pulsões de vida e de morte, e diante da pulsão de morte, da constante possibilidade da morte e da certeza dela, reina na visão natural de mundo uma grande calma, serenidade e sensação de segurança, que Scheler considera um dos fenômenos mais estranhos e mais dignos de assombro e designa como leviandade metafísica do homem, consistente em sua equanimidade e alegria diante e a despeito da evidência da morte, profundamente vivida em cada instante de sua vida.

6. A ontologia do Dasein, anteposta à ontologia da vida, chega em Heidegger a resultado semelhante, pois o Dasein encobre para si, fugindo diante dele, o seu mais próprio ser-para-a-morte, cuidando o impessoal de proporcionar uma constante tranquilização acerca da morte.

7. Assim, a esquiva cotidiana diante da morte é um ser-para-a-morte impróprio, e a leviandade metafísica e o ser-para-a-morte impróprio são, quanto ao sentido, elementos inteiramente idênticos na visão natural de mundo de Scheler e na cotidianidade de Heidegger, o que talvez explique a ausência de notas marginais de Scheler nas passagens correspondentes de Ser e Tempo, pois o pensamento não lhe parecia novo; quanto ao ser-para-a-morte próprio, na medida em que concerne à pessoa, Scheler oferece apenas indicações, afirmando que a ilusão biologicamente útil de não ver a morte deixa o homem enxergar somente o pequeno e próximo trecho a percorrer, sem permitir que se eleve acima de sua trajetória para contemplá-la como um todo, ao passo que quem não apenas sabe da morte pelos livros ou por ouvir dizer, nem apenas conta com ela como o seguro de vida, mas a vê diante de si, vê a si mesmo, isto é, sua pessoa espiritual, seu verdadeiro si-mesmo, ao mesmo tempo ultrapassando a morte como limite da vida e vivendo para além dela, assim como a autoevidência de que algo é deixa estranhamente negar a morte e o tempo incomensurável em que não se era nem se será, e o orgulho natural encobre a humildade, ato fundamental da filosofia.

8. Se a leviandade metafísica da visão natural de mundo deixa ver apenas o trecho mais próximo a percorrer, o todo da trajetória, ao qual a morte pertence, é o mais distante, em consonância com a afirmação heideggeriana de que a máxima proximidade do ser-para-a-morte como possibilidade está tão distante quanto possível de algo real, e, como em Scheler não se encontra sobre pessoa e morte, tema que deveria considerar o ser-valor pessoal, mais do que essas indicações, a atenção se volta para a relação entre valor e morte, considerando apenas os valores relativos à vida.

§ 6. Morte e valor

1. Todos os fenômenos corporais distinguem-se dos puramente psíquicos por serem extensivos, apresentando um fora-um-do-outro, um ao-lado-do-outro e um depois-do-outro, como a dor, sentimento sensível negativo de estado, que se espalha pela perna com intensidade variável, pode transformar-se em cócega sem que o local corporal se altere e migrar de um membro a outro sem mudança de lugar no sentido do espaço, do tempo e do movimento mecânico, não estando num espaço e num tempo nem sobre uma coisa, mas derramada no todo extensivo de uma região do corpo, já que o corpo vivo não está no espaço e no tempo, mas é um sistema de referência deles, fenomenologia do ser-corpo que antecipa Merleau-Ponty; a maior dor possível do corpo deve ser aquela em que o desvalor do sentimento sensível de estado é máximo, a dor que, com extensividade ótima, se derrama pelo corpo inteiro de modo a coincidir com o despedaçamento da extensividade corporal na convulsão da morte, expressa no verbo alemão verrecken, aparentado a recken, estender-se em direção reta, e indicativo de membros que se des-estendem e, fora do todo da constituição corporal, se desagregam; o desvalor da dor, inclusive o da convulsão mortal, é o desvalor desagradável dado no sentir sensível, o mais baixo na hierarquia dos valores, e, se no sentir sensível do corpo e na morte como último ato vital se vive uma experiência negativa de valor, o desvalor desagradável, ou a série sensível agradável-desagradável em geral, constitui o limite inferior de todos os valores materiais em relação à morte, como afirma a ética material dos valores ao sustentar que a morte suprime por lei essencial também o valor do agradável e toda a esfera do agradável e do desagradável.

2. Se a última experiência corporal de valor é a do desvalor máximo do desagradável, segue-se já silogisticamente que o último acontecer vital em geral, a morte da vida universal como totalidade, portadora dos valores vitais, coincide com o desvalor do ruim.

3. Esse pensamento, não formulado pelo próprio Scheler, subjaz ao que ele chama tendência da vida universal, a passagem do mais alto ao mais baixo em valor, e no interior do episódio da vida universal e de sua diminuição de valor está contido, como um episódio entre outros, o episódio da existência humana, cuja perda de valor se mostra sobretudo no chamado progresso da produção de coisas agradáveis e úteis, designado por Scheler como cosmo civilizatório internacional da sociedade humana, no qual a humanidade se enreda cada vez mais, pelo saber de rendimento ou de dominação, a mais baixa espécie de saber, num cosmo de meios, de sorte que a obra se torna cada vez mais senhora do homem.

4. Em contraste, os bens espirituais não conhecem progresso, sobretudo o saber de essência, a metafísica, enquanto a lei do envelhecer e do morrer domina a vida universal e a humanidade como um todo, precipitando-se no crescimento de valor dos valores divisíveis e calculáveis de luxo e de utilidade, crescimento pago, no interior da vida universal, com o preço da morte e com a diminuição de valor dos bens da pessoa e do espírito, já que o mundo não está disposto a desenvolver-se por forças próprias no sentido de constante elevação de valor e, se não for erguido pela redenção, se forças cada vez mais altas não descerem livremente sobre ele para erguê-lo sempre de novo, cai no nada, sendo a imagem mais adequada do homem que se move historicamente não a do jovem mensageiro que corre animado por forças próprias rumo a uma terra cada vez mais bela e ilimitada, mas a do constante perigo de morte e da possível renovação apenas pela redenção, do constante cair de joelhos e do caminhar somente graças a uma força que se inclina misericordiosa para pôr o homem sempre de novo de pé.

5. O crescente enredamento do homem no reino de valores do agradável e do útil, que caminha lado a lado com a bagagem morta cada vez mais pesada das coisas com que lida, ocorre à custa daquilo que Heidegger chama o retrocesso bem compreendido, e, se a vida universal não possui valor por si mesma, isto é, pelo sentir sensível e vital e seus correlatos de valor, mas pelo sentir espiritual e pela intuição sentinte da pessoa, impõe-se agora a questão da determinação do valor pessoal material como questão de sua relação com a subsistência das coisas e também com a manualidade, no sentido em que Heidegger emprega esses conceitos.