RICOEUR, Paul. Soi-même comme un autre. Paris: Editions du Seuil, 1990.

• A fim de restituir ao conflito o lugar que todas as análises conduzidas até aqui evitaram lhe conceder, faz-se ouvir outra voz que não a da filosofia — mesmo moral ou prática —, uma das vozes da não-filosofia: a da tragédia grega, esperando-se dessa irrupção intempestiva o choque capaz de despertar a desconfiança tanto das ilusões do coração quanto das ilusões nascidas da hubris da própria razão prática, dizendo-se logo adiante por que, como Hegel, prefere-se Antígona a, digamos, Édipo rei, para guiar essa instrução insólita da ética pelo trágico
• A irrupção do trágico deve seu caráter intempestivo à sua dimensão não filosófica, dimensão que não pode ser ocultada pelo que se acaba de chamar instrução pelo trágico, pois, por não produzir ensinamento direto e unívoco, a sabedoria trágica remete a sabedoria prática à prova do único julgamento moral em situação
• Que o trágico resista a uma repetição integral no discurso da ética e da moral é traço a lembrar com brevidade mas com firmeza, para que a filosofia não seja tentada a tratar a tragédia como uma pedreira a explorar, de onde extrairia os mais belos blocos para depois retalhá-los a seu bel-prazer soberano

  • A tragédia tem por tema a ação, como se ouvirá Hegel sublinhar mais adiante, sendo obra dos próprios agentes e de sua individualidade, mas, como a Antígona de Sófocles testemunha, esses agentes estão a serviço de grandezas espirituais que não só os ultrapassam como, por sua vez, abrem caminho a energias arcaicas e míticas que são também as fontes imemoriais da desgraça
  • A obrigação que constrange Antígona a assegurar a seu irmão sepultura conforme aos ritos, embora ele se tenha tornado inimigo da cidade, faz mais que exprimir os direitos da família frente aos da cidade: o vínculo da irmã com o irmão, que ignora a distinção política entre amigo e inimigo, é inseparável de um serviço às divindades de baixo, que transforma o vínculo familiar em pacto tenebroso com a morte
  • Quanto à cidade, à cuja defesa Creonte subordina os vínculos familiares que também são seus ao privar de sepultura o amigo tornado inimigo, ela recebe de sua fundação mítica e de sua estrutura religiosa duradoura significação mais que política
  • A maneira totalmente discordante como os dois protagonistas traçam a linha entre amigo e inimigo, entre philos e ekhthros, está tão sobrecarregada de sentido que essa determinação prática não se deixa reduzir a simples modalidade de escolha e deliberação, tal como descrita por Aristóteles e por Kant, e a paixão que leva cada um dos dois protagonistas aos extremos mergulha num fundo tenebroso de motivações que nenhuma análise da intenção moral esgota, misturando-se inextricavelmente uma teologia especulativamente inconfessável do cegamento divino à reivindicação inequívoca, que cada um levanta, de ser o único autor responsável de seus atos
  • Resulta disso que a finalidade do espetáculo trágico transborda infinitamente toda intenção diretamente didática; a catharsis, sem deixar de ser uma clarificação, um esclarecimento que se pode legitimamente referir à compreensão da intriga, não deixa de ser purificação proporcional à profundidade dos fundos obscuros da ação que se acaba de sondar brevemente, não podendo por isso ser despojada de seu quadro cultual sob a égide de Dioniso, invocado numa das últimas odes líricas do coro
  • Se o trágico pode se dirigir indiretamente ao poder de deliberar, é na medida em que a catharsis se dirigiu diretamente às paixões que ela não se limita a suscitar, mas que se destina a purificar, sendo essa metaforização do phobos e do éléos — do terror e da piedade — a condição de toda instrução propriamente ética
• Tais são os traços que marcam o caráter não filosófico da tragédia: potências míticas adversas duplicando os conflitos identificáveis de papéis; mistura inanalisável de constrangimentos destinais e escolhas deliberadas; efeito purgativo exercido pelo próprio espetáculo no cerne das paixões que ele mesmo engendra
• E, no entanto, a tragédia ensina: se Antígona foi escolhida, é porque essa tragédia diz algo único sobre o caráter inelutável do conflito na vida moral, e além disso esboça uma sabedoria — a sabedoria trágica de que falava Karl Jaspers —, capaz de orientar em conflitos de natureza inteiramente diversa, a considerar mais adiante na esteira do formalismo em moral
• Se a tragédia de Antígona ainda pode ensinar, é porque o conteúdo mesmo do conflito — apesar do caráter perdido e não repetível do fundo mítico de que emerge e do ambiente festivo que envolve a celebração do espetáculo — conservou permanência indelével

  • A tragédia de Antígona toca no que, na esteira de George Steiner, se pode chamar o fundo agonístico da provação humana, onde se enfrentam interminavelmente o homem e a mulher, a velhice e a juventude, a sociedade e o indivíduo, os vivos e os mortos, os homens e o divino, sendo o reconhecimento de si custeado por duro aprendizado adquirido ao longo de longa viagem através desses conflitos persistentes, cuja universalidade é inseparável de sua localização cada vez insuperável
• A instrução da ética pelo trágico se limitará à confissão, em forma de constatação, do caráter intratável, não negociável, desses conflitos? Há uma via média a traçar entre o conselho direto, que se revelará bem decepcionante, e a resignação ao insolúvel, sendo a tragédia comparável, a esse respeito, às experiências-limite geradoras de aporias já encontradas nos estudos anteriores
• O que Antígona ensina sobre a mola trágica da ação foi bem percebido por Hegel na Fenomenologia do espírito e nas Lições sobre estética, a saber, a estreiteza do ângulo de engajamento de cada uma das personagens

  • Talvez seja preciso, com Martha Nussbaum, ir mais longe, em sentido que não é tão anti-hegeliano quanto ela crê, e discernir nos dois principais protagonistas uma estratégia de evitação em relação aos conflitos internos a suas respectivas causas, sendo sobre esse segundo ponto, mais ainda que sobre o primeiro, que se enxertará a sabedoria trágica capaz de orientar uma sabedoria prática
• A concepção que Creonte faz de seus deveres para com a cidade não só não esgota a riqueza de sentido da polis grega, como não leva em conta a variedade e talvez a heterogeneidade das tarefas da cidade

  • Para Creonte a oposição amigo-inimigo está encerrada numa categoria política estreita e não admite nuance nem exceção, refletindo-se essa estreiteza de visão em sua apreciação de todas as virtudes: só é bem o que serve à cidade, mal o que lhe prejudica; só é justo o bom cidadão, e a justiça só rege a arte de governar e de ser governado
  • A piedade, virtude considerável, é reduzida ao vínculo cívico, e os deuses são convocados a só honrar os cidadãos mortos pela pátria, sendo essa visão empobrecida e simplificada de sua própria cidade que leva Creonte à perdição, fazendo de sua reviravolta tardia o herói que aprende tarde demais
• É preciso conceder a Hegel que a visão de mundo de Antígona não é menos estreita e subtraída às contradições internas que a de Creonte

  • Sua maneira de decidir entre philos e ekhthros não é menos rígida que a de Creonte; só conta o vínculo familiar, aliás magnificamente concentrado na sororidade, vínculo privado até desse eros que se refugia em Hêmon e que o coro celebra numa de suas mais belas odes líricas (v. 781-801)
  • No limite, só o parente morto é philos, mantendo-se Antígona nesse ponto-limite, e as leis da cidade ficam então destronadas de sua auréola sagrada: “Pois não foi Zeus que promulgou para mim essa proibição, e Dikè, aquela que habita com os deuses subterrâneos, não estabeleceu tais leis entre os homens” (v. 450 e segs.)
  • Ora, é outra Dikè, não menos tenebrosa, que celebra o corifeu: “Levaste-te a um excesso de audácia e chocaste-te com violência, minha filha, contra o trono elevado de Dikè: expias alguma falta paterna” (v. 854-856), opondo-se assim os protagonistas em duas visões parciais e unívocas da justiça
  • A estratégia de simplificação, como diz Nussbaum, selada pela única lealdade aos mortos — “Ó túmulo, câmara nupcial…” (v. 892) — não torna Antígona menos desumana que Creonte, deixando-a finalmente a companhia dos mortos sem concidadãos, privada do socorro dos deuses da cidade, sem esposo e sem descendência, e mesmo sem amigos para chorá-la (v. 880-882), não sofrendo apenas a figura que se afasta: ela é o sofrimento (v. 892-928)
• Por que a preferência recai, no entanto, sobre Antígona? Será a vulnerabilidade da mulher nela que comove? Será porque, figura extrema da não violência diante do poder, só ela não fez violência a ninguém? Será porque a sororidade revela qualidade de philia que o eros não altera? Será porque o ritual da sepultura atesta um vínculo entre vivos e mortos, onde se revela o limite do político, mais precisamente o dessa relação de dominação que, ela mesma, não esgota o vínculo político?

  • Essa última sugestão encontra apoio nos versos que mais marcaram a tradição, e que Hegel cita por duas vezes na Fenomenologia: “Tampouco cria eu que teu édito tivesse força bastante para dar a um ser mortal o poder de infringir os decretos divinos, que jamais foram escritos e que são imutáveis: não é de hoje nem de ontem que existem; são eternos e ninguém sabe a que passado remontam” (Antígona, v. 452-455)
  • Em certo sentido a própria Antígona reduziu a essas exigências fúnebres essas leis não escritas, mas, ao invocá-las para fundar sua íntima convicção, ela colocou o limite que denuncia o caráter humano, demasiado humano de toda instituição
• A instrução da ética pelo trágico procede desse reconhecimento do limite, mas a poesia não procede conceitualmente

  • É principalmente através da sucessão das Odes líricas do coro (e também das palavras postas na boca de Hêmon e Tirésias) que se esboça, não um ensinamento no sentido mais didático do termo, mas uma conversão do olhar, que a ética terá por tarefa prolongar em seu próprio discurso
  • A celebração do sol, na primeira Ode, é a de um olho — “olho do dia rutilante” — menos parcial que o dos mortais; vem um pouco mais adiante, proferida em modo gnômico, a famosa declaração que abre a Ode ao homem: “Numerosos são os deina da natureza, mas de todos o mais deinon é o homem” (v. 332-333)
  • Deve-se, com Paul Mazon, traduzir deinon por “maravilha”? Na verdade o deinon, evocado várias vezes na peça, tem o sentido que a expressão “formidável” às vezes tem em francês: oscilando entre o admirável e o monstruoso, sendo mais deinon que qualquer homem, nesse sentido ambíguo da palavra, o herói trágico
  • Mais tarde, quando o destino dos protagonistas estiver selado, o coro, deixado sem recurso de conselho, só pode gemer: “Quando os deuses abalam uma casa, a desgraça se abate sem trégua sobre a multidão de seus descendentes” (v. 584-585), e ainda: “Na vida dos mortais, nenhuma prosperidade excessiva chega sem que a desgraça a ela se misture” (v. 612-613)
  • Aqui o trágico se revela na dimensão não filosófica já dita; diante do desastre, os anciãos do coro não farão mais que oscilar de um partido a outro, inclinando-se antes para o lado de Hêmon e Tirésias, dirigindo-se a Creonte: “Príncipe, convém, se ele dá parecer oportuno [trata-se de Hêmon], ouvi-lo, e tu faze o mesmo por ele: de ambos os lados [diplè] falastes bem” (v. 724-726)
  • Só o elogio de Eros dá ao lamento uma altura de visão comparável à do hino ao sol, mas a essa altura não podem se manter os que se sabem eles mesmos “mortais e filhos de mortais” (v. 835); só a memória das derrotas imemoriais é que o coro saberá cantar: Dânae, Licurgo, a jovem sem nome, todos paralisados, imobilizados, petrificados, arremessados fora da práxis (v. 944-987)
  • O único conselho ainda disponível será, em eco à exortação de Tirésias: “Cede ao morto, não firas um cadáver” (v. 1029); o corifeu ainda terá uma palavra que será para nós uma chave: a Creonte que exclamou “Ceder é duro, mas resistir e chocar-se contra a desgraça não o é menos”, ele replicará: “É preciso prudência [euboulias] — filho de Meneceu, Creonte” (v. 1098)
  • Após uma invocação a Baco, no tom da Ode ao sol e da Ode a Eros, que preserva a altura do sagrado na indigência do conselho, o coro recai na vã lamentação: “É bem tarde, parece-me, que vês o que é justo [tèn dikèn]” (v. 1270)
  • A última palavra do coro é de uma humildade dolorosa: “A sabedoria [to phronein] é de longe a primeira fonte de felicidade: não se deve ser ímpio para com os deuses. As palavras altivas, pelos grandes golpes com que as pagam os soberbos, ensinam-lhes [édidaxan], mas só quando já velhos, a serem sábios [to phronein]” (v. 1347-1353)
• Que instrução, então? Esse último apelo ao to phronein fornece a esse respeito um fio que merece ser remontado, atravessando obstinadamente a peça um apelo a “bem deliberar” (euboulia), como se “pensar corretamente” fosse a réplica buscada para “sofrer o terrível” (pathein to deinon) (v. 96)
• De que maneira a filosofia moral responderá a esse apelo a “pensar corretamente”, a “bem deliberar”? Se se esperasse da instrução trágica o equivalente de um ensinamento moral, enganar-se-ia completamente

  • A ficção forjada pelo poeta é a de conflitos que George Steiner tem razão de considerar intratáveis, não negociáveis; a tragédia, tomada como tal, engendra uma aporia ético-prática que se soma a todas as que jalonaram a busca da ipseidade, redobrando em particular as aporias da identidade narrativa acumuladas em estudo anterior
  • Uma das funções da tragédia frente à ética é criar um afastamento entre sabedoria trágica e sabedoria prática, recusando-se a tragédia, ao não oferecer “solução” aos conflitos que a ficção tornou insolúveis, e, após ter desorientado o olhar, condena o homem da práxis a reorientar a ação, por seu próprio risco, no sentido de uma sabedoria prática em situação que responda o melhor possível à sabedoria trágica
  • Essa resposta, diferida pela contemplação festiva do espetáculo, faz da convicção o além da catharsis
• Resta dizer como a catharsis trágica, apesar do fracasso do conselho direto, abre caminho ao momento da convicção
• Essa transição da catharsis à convicção consiste essencialmente numa meditação sobre o lugar inevitável do conflito na vida moral, sendo nesse caminho que a presente meditação cruza a de Hegel

  • Se em algum ponto se deve “renunciar a Hegel”, não é a propósito de seu tratamento da tragédia, pois a “síntese” que se costuma reprovar em Hegel por impor a todas as divisões que sua filosofia tem o gênio de descobrir ou inventar não é precisamente na tragédia que ele a encontra
  • Se alguma conciliação frágil se anuncia, ela só recebe sentido das conciliações verdadeiras que a Fenomenologia do espírito só encontra em estágio consideravelmente mais avançado da dialética
  • A tragédia só é evocada no início do vasto percurso que ocupa todo o capítulo VI, intitulado Geist (sinalizando-se assim que esse capítulo é homólogo à totalidade da obra): a verdadeira reconciliação só sobrevém ao término desse percurso, ao fim do conflito entre a consciência julgadora e o homem agente, repousando essa reconciliação sobre uma renúncia efetiva de cada partido à sua parcialidade e assumindo valor de perdão em que cada um é verdadeiramente reconhecido pelo outro
  • É precisamente tal conciliação por renúncia, tal perdão por reconhecimento, que a tragédia — ao menos a de Antígona — é incapaz de produzir; para que as potências éticas a que os protagonistas servem subsistam juntas, o desaparecimento de sua existência particular é o preço inteiro a pagar, não beneficiando assim os heróis-vítimas do drama da “certeza de si” que é o horizonte do processo educativo em que a consciência de si está engajada
• O tratamento da tragédia nas Lições sobre estética confirma e reforça esse diagnóstico

  • Aqui a tragédia não está situada na trajetória que, na Fenomenologia, conduz ao “espírito certo de si mesmo”; ela é simplesmente oposta à comédia no plano dos gêneros poéticos, distinguindo-se a tragédia da comédia, enquanto um dos gêneros da poesia dramática, por que, na primeira, as individualidades que encarnam as potências espirituais (die geistige Mächte) e são arrastadas a uma colisão inevitável em virtude da unilateralidade que as define devem desaparecer na morte, enquanto na comédia o homem permanece, pelo riso, testemunha lúcida da não essencialidade dos fins que se destroem reciprocamente
• Se se deve tomar outro caminho que o de Hegel, o ponto de separação não está onde muitas vezes se o situa, como se Hegel tivesse imposto uma solução teórica ao conflito, e como se o conflito devesse ser saudado como fator subversivo frente à tirania de uma razão totalitária

  • Para quem partiu de uma ética de estilo aristotélico e assumiu depois os rigores de uma moral de estilo kantiano, a questão é identificar os conflitos que a moralidade suscita no nível mesmo dessas potências espirituais que Hegel parece ter por não contaminadas pelo conflito, sendo apenas a unilateralidade dos caracteres fonte de trágico
  • O trágico, no estágio a que a investigação chegou, não deve ser buscado apenas na aurora da vida ética, mas, ao contrário, no estágio avançado da moralidade, nos conflitos que se erguem no caminho que conduz da regra ao julgamento moral em situação
  • Essa via é não hegeliana no sentido de que assume o risco de se privar dos recursos de uma filosofia do Geist, tendo-se já explicado as razões dessa reticência, ligadas à desconfiança em relação à Sittlichkeit, que uma filosofia do Geist exige colocar acima da moralidade, e em relação à filosofia política, mais especificamente à teoria do Estado, a que todos esses desenvolvimentos conduzem
  • A aposta é que a dialética da ética e da moralidade, no sentido definido nos estudos anteriores, se estabelece e se desata no julgamento moral em situação, sem o acréscimo, como terceira instância, da Sittlichkeit, florão de uma filosofia do Geist na dimensão prática
• Duas questões permanecem assim postas, no ponto de inflexão da catharsis trágica à convicção moral: o que torna inevitável o conflito ético? E que solução a ação é capaz de lhe trazer?

  • À primeira questão, a resposta proposta é que não só a unilateralidade dos caracteres, mas também a dos próprios princípios morais confrontados à complexidade da vida, é fonte de conflitos
  • À segunda questão, a resposta esboçada é que, nos conflitos suscitados pela moralidade, só um recurso ao fundo ético do qual a moral se destaca pode suscitar a sabedoria do julgamento em situação, sendo do phronein trágico à phronèsis prática a máxima capaz de subtrair a convicção moral à alternativa ruinosa entre univocidade e arbítrio

1. Instituição e conflito

• É o trágico da ação, para sempre ilustrado pela Antígona de Sófocles, que reconduz o formalismo moral ao vivo da ética, sendo o conflito, a cada vez, o aguilhão desse recurso em apelação, nas três regiões já duas vezes percorridas — o si-mesmo universal, a pluralidade das pessoas e o ambiente institucional
• Várias razões justificam refazer esse percurso em ordem inversa

  • Primeira razão: ao levar o ferro do conflito primeiro ao plano da instituição, confronta-se sem demora o alegato hegeliano em favor da Sittlichkeit, essa moral efetiva e concreta que se supõe substituir a Moralität, a moral abstrata, e que encontra precisamente seu centro de gravidade na esfera das instituições e naquela, coroando todas, do Estado
  • Se se conseguisse mostrar que o trágico da ação desdobra precisamente nessa esfera algumas de suas figuras exemplares, levantar-se-ia por isso mesmo a hipótese hegeliana quanto à sabedoria prática instruída pelo conflito, não designando a Sittlichkeit então uma terceira instância superior à ética e à moral, mas um dos lugares onde se exerce a sabedoria prática — a hierarquia das mediações institucionais que essa sabedoria prática deve atravessar para que a justiça mereça verdadeiramente o título de equidade
  • Uma segunda razão guiou a escolha da ordem aqui seguida: não sendo o problema acrescentar uma filosofia política à filosofia moral, mas determinar os traços novos da ipseidade correspondentes à prática política, os conflitos próprios dessa prática serviram de pano de fundo para os conflitos engendrados pelo próprio formalismo no plano interpessoal entre a norma e a solicitude mais singularizante
  • Só depois de atravessadas essas duas zonas conflituosas será possível confrontar-se com a ideia de autonomia, que permanece em última análise a peça mestra do dispositivo da moral kantiana, sendo aí que os conflitos mais dissimulados designam o ponto de inflexão da moral para uma sabedoria prática que não teria esquecido sua passagem pelo dever
• Retoma-se a regra de justiça no ponto em que fora deixada ao término do estudo anterior, tendo já parecido inscrita na estrutura equívoca da ideia de distribuição justa a possibilidade do conflito

  • Visa ela a delimitar interesses individuais mutuamente desinteressados ou a reforçar o vínculo de cooperação? As expressões parte e partilha pareceram trair essa equivocidade no próprio nível da linguagem, longe de resolver essa equivocidade, a formalização operada por Rawls a confirma e chega a arriscar-se a reforçá-la
  • A falha entre as duas versões da ideia de distribuição justa pareceu apenas mascarada pela ideia de um equilíbrio refletido entre a teoria que dá título ao livro e as convicções bem pesadas; segundo a teoria, os indivíduos colocados na situação original são indivíduos racionais independentes uns dos outros e preocupados em promover seus próprios interesses sem considerar os dos demais
  • O princípio do maximin, considerado só, poderia assim se reduzir a forma refinada de cálculo utilitário, o que ocorreria se não fosse precisamente equilibrado por convicções bem pesadas em que o ponto de vista do mais desfavorecido é tomado por termo de referência, repousando essa consideração, em última análise, sobre a regra de reciprocidade, próxima da Regra de Ouro, cuja finalidade é corrigir a dissimetria inicial ligada ao poder que um agente exerce sobre o paciente de sua ação e que a violência transforma em exploração
• Essa fina rachadura interna à regra de justiça só indica ainda o lugar possível do conflito, surgindo uma situação realmente conflituosa quando, escavando sob a pura regra de procedimento, se põe a nu a diversidade entre os bens distribuídos que a formulação dos dois princípios de justiça tende a obliterar

  • A diversidade das coisas a partilhar desaparece no procedimento de distribuição, perdendo-se de vista a diferença qualitativa entre coisas a distribuir, numa enumeração que justapõe rendas e patrimônios, vantagens sociais e encargos correspondentes, posições de responsabilidade e autoridade, honras e censuras — em suma, a diversidade das contribuições individuais ou coletivas que dão origem a um problema de distribuição
  • Aristóteles já havia encontrado esse problema em sua definição da justiça proporcional, onde a igualdade não se faz entre partes, mas entre a relação da parte de um com sua contribuição e a relação da do outro com sua contribuição diferente, sendo a estimação do valor respectivo dessas contribuições tida por Aristóteles como variável conforme os regimes políticos
  • Deslocando-se o acento do procedimento de distribuição para a diferença entre as coisas a distribuir, dois tipos de problemas se levantam, tratados na literatura posterior ao grande livro de Rawls quase sempre juntos, mas que importa distinguir bem
  • O primeiro marca o retorno em força de conceitos teleológicos que voltam a ligar o justo ao bom, pela ideia de bens sociais primários, não vendo Rawls aí malícia e parecendo à vontade com essa ideia que liga sem escrúpulos aparentes às expectativas de pessoas representativas; mas, se se pergunta o que qualifica como bons esses bens sociais, abre-se um espaço conflitual, uma vez que esses bens se revelam relativos a significações, a estimações heterogêneas
  • Um segundo problema se coloca, não mais pela diversidade dos bens a partilhar, mas pelo caráter histórica e culturalmente determinado da estimação desses bens, sendo o conflito aqui entre a pretensão universalista (tomando-se “pretensão” no sentido positivo de reivindicação, à maneira do claim inglês) e as limitações contextualistas da regra de justiça, remetendo-se esse segundo problema à última parte deste estudo, na medida em que o conflito entre universalismo e contextualismo afeta no mesmo grau todas as esferas da moralidade
  • Fixar-se-á aqui apenas na questão da real diversidade dos bens a partilhar
• Num autor como Michael Walzer, a consideração dessa real diversidade dos bens, apoiada na das estimações ou avaliações que determinam as coisas a partilhar como bens, leva a verdadeiro desmembramento da ideia unitária de justiça em benefício da ideia de “esferas de justiça”

  • Constituem esfera distinta as regras que regem a cidadania (membership) e tratam, por exemplo, das condições de sua aquisição ou perda, do direito dos residentes estrangeiros, dos emigrados, dos exilados políticos, atestando muitos debates em curso, mesmo nas democracias avançadas, que problemas não cessam de surgir remetendo finalmente a tomadas de posição de natureza ética sobre cuja natureza política se voltará adiante
  • Outra é a esfera da segurança e da assistência pública (welfare), que responde a necessidades (needs) tidas por tais, em nossas sociedades, que exigem por direito a proteção e o socorro do poder público
  • Outra ainda é a esfera do dinheiro e das mercadorias, delimitada pela pergunta sobre o que, por sua natureza de bem, pode ser comprado ou vendido, não bastando distinguir maciçamente as pessoas, que têm valor, das coisas, que têm preço, tendo a categoria de mercadorias suas próprias exigências e limites
  • Outra ainda é a esfera dos cargos (office), cuja distribuição repousa não na herança ou na fortuna, mas em qualificações devidamente avaliadas por procedimentos públicos (reencontrando-se aqui a questão da igualdade de oportunidades e da abertura a todos das posições, segundo o segundo princípio de justiça de Rawls)
• Não se trata de propor enumeração exaustiva dessas esferas de justiça, nem de precisar o destino da ideia de igualdade em cada uma delas, mas de tratar da arbitragem requerida pela concorrência dessas esferas de justiça e pela ameaça de invasão de uma sobre a outra, que dá seu verdadeiro sentido à noção de conflito social
• É aqui que se pode ser tentado por uma saída hegeliana do conflito, na medida em que as questões de delimitação e prioridade entre esferas de justiça relevam de uma arbitragem aleatória que é o equivalente, no plano institucional, da sabedoria prática que Aristóteles chamava phronèsis

  • Não será a solução reportar à esfera política, e singularmente estatal, o tratamento de conflitos até aqui postos em termos de justiça? Pedir-se-á então colocar a arbitragem do conflito entre esferas de justiça sob a categoria hegeliana de Sittlichkeit em vez de sob a categoria aristotélica de phronèsis
• O problema não é propor aqui uma filosofia política digna da de Éric Weil, de Cornelius Castoriadis ou de Claude Lefort, mas apenas saber se a prática política recorre a recursos de uma moralidade concreta que só encontram seu exercício no quadro de um saber de si que o Estado enquanto tal deteria — é precisamente o que Hegel ensina nos Princípios da filosofia do direito
• Recorde-se primeiro que o conceito hegeliano de direito, que abrange todo o empreendimento, transborda de todos os lados o de justiça

  • “O sistema do direito”, diz-se na introdução, “é o reino da liberdade efetivamente realizada, o mundo do espírito, mundo que o espírito produz a partir de si mesmo como uma segunda natureza” (§ 4), e ainda: “Que uma existência empírica em geral seja existência empírica da vontade, é isso que é o direito. O direito é, portanto, a liberdade em geral, enquanto Ideia” (§ 2)
  • Essa problemática da realização, da efetuação da liberdade, é também a de hoje, cabendo perguntar se ela exige a restrição drástica do domínio da justiça a se dizer e sobretudo a elevação do domínio político bem acima da esfera em que a ideia de justiça é válida
  • Quanto à limitação do campo de exercício da justiça, ela coincide com a do direito abstrato, cuja função maior é elevar a posse ao posto de propriedade legal numa relação triangular entre uma vontade, uma coisa e outra vontade — relação constitutiva do contrato legal
  • O campo deste último se acha assim reduzido, ao contrário da tradição contratualista a que se liga Rawls, que faz derivar o conjunto das instituições de um contrato fictício, resultando disso que o conceito de justiça sofre contração idêntica
  • É notável que ele seja introduzido sob o título negativo da injustiça, sob os aspectos da fraude, do perjúrio, da violência e do crime (§ 82-103), resolvendo-se em contrapartida o direito abstrato na contraviolência que replica à violência (Zwang) no domínio em que a liberdade se exterioriza em coisas possuídas: “O direito abstrato é um direito de coerção [Zwangsrecht], porque a negação do direito é uma violência exercida contra a existência de minha liberdade numa coisa exterior” (§ 94)
  • O que falta fundamentalmente ao direito abstrato, ao contrato e à ideia de justiça que lhe é solidária é a capacidade de ligar organicamente os homens entre si; o direito, como já admitira Kant, limita-se a separar o meu do teu, sofrendo a ideia de justiça essencialmente desse atomismo jurídico
  • Nesse sentido a falha já lembrada, que afeta a sociedade inteira como sistema de distribuição — falha que a situação original na fábula de Rawls pressupõe —, torna-se em Hegel enfermidade insuperável, permanecendo a pessoa jurídica tão abstrata quanto o direito que a define
• É precisamente no oposto desse vínculo contratual externo entre indivíduos racionais independentes, e para além da moralidade meramente subjetiva, que a Sittlichkeit se define como o lugar das figuras do “espírito objetivo” segundo o vocabulário da Enciclopédia

  • É porque a sociedade civil, lugar dos interesses em competição, tampouco cria vínculos orgânicos entre as pessoas concretas, que a sociedade política aparece como o único recurso contra a fragmentação em indivíduos isolados
• As razões de “renunciar a Hegel” no plano da filosofia política não são comparáveis às que se impuseram no plano da filosofia da história

  • O projeto filosófico de Hegel nos Princípios da filosofia do direito permanece muito próximo, na medida em que reforça as teses dirigidas no sétimo estudo contra o atomismo político, tendo-se admitido que era apenas num meio institucional específico que as capacidades e disposições que distinguem o agir humano podiam desabrochar; o indivíduo, dizia-se então, só se torna humano sob a condição de certas instituições, e acrescentava-se: sendo assim, a obrigação de servir a essas instituições é ela mesma condição para que o agente humano continue a se desenvolver
  • São essas razões suficientes para se ser devedor ao trabalho de hierarquização das modalidades de efetuação da liberdade elaboradas por Hegel nos Princípios da filosofia do direito, sendo apenas nessa medida que a noção de Sittlichkeit, entendida de um lado no sentido de sistema das instâncias coletivas de mediação intercaladas entre a ideia abstrata de liberdade e sua efetuação “como segunda natureza”, e de outro como triunfo progressivo do vínculo orgânico entre os homens sobre a exterioridade da relação jurídica — exterioridade agravada pela da relação econômica —, continua a instruir
  • Interpreta-se, na esteira de Éric Weil, a teoria hegeliana do Estado como uma teoria do Estado liberal, na medida em que sua peça mestra é a ideia de constituição, não tendo o projeto político de Hegel sido ultrapassado pela história e não tendo sido, no essencial, ainda realizado
  • A questão é antes: a obrigação de servir as instituições de um Estado constitucional é de natureza diferente da obrigação moral, ou mesmo de natureza superior? Tem ela outro fundamento que a ideia de justiça, último segmento da trajetória da vida boa? E tem ela outra estrutura normativa-deontológica que a regra de justiça?
• A oposição entre Sittlichkeit e Moralität perde sua força e se torna inútil — senão prejudicial, como se dirá adiante — se, de um lado, se dá à regra de justiça, por intermédio da de distribuição, campo de aplicação mais vasto que aquele que lhe atribuíam a doutrina kantiana do direito privado e a doutrina hegeliana do direito abstrato, e se, de outro, se dissociam, tanto quanto possível, as admiráveis análises da Sittlichkeit da ontologia do Geist — do espírito — que transforma a mediação institucional do Estado em instância capaz de se pensar a si mesma

  • Separada da ontologia do Geist, a fenomenologia da Sittlichkeit deixa de legitimar uma instância de julgamento superior à consciência moral em sua estrutura triádica: autonomia, respeito às pessoas, regra de justiça
  • O que dá à Sittlichkeit a aparência de uma transcendência em relação à moralidade formal é seu vínculo com instituições cujo caráter irredutível em relação aos indivíduos já se admitiu; uma coisa, porém, é admitir que as instituições não derivam dos indivíduos, mas sempre de outras instituições prévias; outra é conferir-lhes espiritualidade distinta da dos indivíduos
  • O que é finalmente inadmissível em Hegel é a tese do espírito objetivo e seu corolário, a tese do Estado erigido em instância superior dotada de saber de si; é impressionante a acusação que Hegel dirige contra a consciência moral quando esta se ergue em tribunal supremo na ignorância soberba da Sittlichkeit em que se encarna o espírito de um povo
  • Para quem atravessou os eventos monstruosos do século XX ligados ao fenômeno totalitário, há razões para ouvir o veredito inverso, de outro modo esmagador, pronunciado pela própria história através da boca das vítimas: quando o espírito de um povo se perverte a ponto de nutrir uma Sittlichkeit assassina, é finalmente na consciência moral de um pequeno número de indivíduos, inacessíveis ao medo e à corrupção, que se refugia o espírito que desertou de instituições tornadas criminosas
  • Quem ousaria ainda zombar da bela alma, quando só ela resta a testemunhar contra o herói da ação? O rompimento entre a consciência moral e o espírito do povo nem sempre é tão desastroso, mas guarda sempre valor de lembrete e advertência, atestando de modo paroxístico o insuperável trágico da ação, ao qual o próprio Hegel fez justiça em suas belas páginas sobre Antígona
• A melhor maneira de desmistificar o Estado hegeliano e, com isso, liberar seus recursos inesgotáveis no plano da filosofia política, é interrogar a própria prática política e examinar as formas específicas que aí reveste o trágico da ação
• Por que a prática política seria o lugar de conflitos específicos? E de que maneira estes remetem ao sentido ético de justiça?

  • Parte-se da diferença, já fortemente sublinhada na terceira seção do sétimo estudo, entre poder e dominação; o poder, na esteira de Hannah Arendt, só existe enquanto e enquanto o querer viver e agir em comum subsiste numa comunidade histórica, sendo esse poder a expressão mais alta da práxis aristotélica, que nada fabrica fora de si mesma, mas tem por fim seu próprio sustento, sua estabilidade e durabilidade
  • Esse poder é, porém, esquecido como origem da instância política, e recoberto pelas estruturas hierárquicas da dominação entre governantes e governados; nada é mais grave que a confusão entre poder e dominação ou, para retomar o vocabulário de Spinoza no Tratado político, entre potentia e potestas
  • A virtude de justiça, no sentido da isotès de Péricles e de Aristóteles, visa precisamente igualar essa relação, isto é, recolocar a dominação sob o controle do poder em comum, sendo essa tarefa, que talvez defina a democracia, tarefa sem fim, procedendo cada nova instância de dominação de uma instância anterior de mesma natureza, ao menos nas sociedades ocidentais
• Esse afastamento entre dominação e poder se marca, no seio mesmo da estrutura estatal, pela dialética resumida outrora sob o vocábulo do paradoxo político, onde não cessam de se afrontar, no seio da mesma instância, a forma e a força

  • Enquanto a forma tem sua expressão na aproximação, pela constituição, da relação de reconhecimento mútuo entre os indivíduos e entre estes e a instância superior, a força tem sua marca em todas as cicatrizes deixadas pelo nascimento na violência de todos os Estados tornados Estados de direito, conjugando-se força e forma no uso legítimo da violência, cujo valor de critério na definição do político Max Weber lembra
• É a partir desse afastamento entre dominação e poder, constitutivo do político, que se pode definir a política como o conjunto das práticas organizadas relativas à distribuição do poder político, melhor chamado dominação

  • Essas práticas concernem tanto à relação vertical entre governantes e governados quanto à relação horizontal entre grupos rivais na distribuição do poder político, podendo os conflitos próprios dessas esferas da práxis ser repartidos entre três níveis de radicalidade
• Num primeiro nível, o da discussão cotidiana num Estado de direito cujas regras do jogo são objeto de amplo assentimento, o conflito é regra nas atividades de deliberação que envolvem as prioridades a estabelecer entre esses bens primários a que a teoria rawlsiana da justiça deu magra parte e que seus adversários libertários ou comunitaristas levaram ao centro de sua reflexão

  • A ameaça de usurpação de monopólio ligada à pluralidade das esferas de justiça determina esse primeiro nível, em que a deliberação política tem por objeto o estabelecimento provisório e sempre revisável de uma ordem de prioridade entre as reivindicações concorrentes dessas esferas de justiça
  • A deliberação e a tomada de posição relativas a esses conflitos ordinários constituem a primeira ocasião oferecida para inflectir a Sittlichkeit hegeliana em direção à phronèsis aristotélica; no Estado de direito, a noção aristotélica de deliberação coincide com a discussão pública, com esse “estatuto público” (Öffentlichkeit) reclamado com tanta insistência pelos pensadores das Luzes, tendo por equivalente a phronèsis aristotélica o julgamento em situação que, nas democracias ocidentais, procede da eleição livre
  • A esse respeito é vão — quando não perigoso — esperar um consenso que ponha fim aos conflitos, não sendo a democracia um regime político sem conflitos, mas um regime em que os conflitos são abertos e negociáveis segundo regras de arbitragem conhecidas
  • Numa sociedade cada vez mais complexa os conflitos não diminuirão em número e gravidade, mas se multiplicarão e se aprofundarão, sendo pela mesma razão o pluralismo das opiniões com livre acesso à expressão pública nem acidente, nem doença, nem infortúnio, mas expressão do caráter não decidível de modo científico ou dogmático do bem público
  • Não existe lugar de onde esse bem possa ser percebido e determinado de forma tão absoluta que a discussão possa ser tida por encerrada; a discussão política é sem conclusão, embora não seja sem decisão, podendo, porém, toda decisão ser revogada segundo procedimentos aceitos e eles mesmos tidos por indiscutíveis, ao menos no nível deliberativo aqui considerado
  • Numerosas pretensões então se enfrentam, manifestando um primeiro grau de indeterminação no espaço público da discussão, relativas, em última instância, à prioridade a conceder, numa cultura e conjuntura histórica determinadas, a tal ou qual bem primário que define as esferas de justiça, e finalmente às preferências que presidem à colocação em relação dessas esferas de justiça na ausência de uma ordem lexical tão imperativa quanto a dos princípios formais de justiça
  • Nesse julgamento em situação, que as democracias avançadas identificam essencialmente ao voto majoritário, o único equivalente da euboulia — a boa deliberação — recomendada pelo coro nas Odes líricas de Antígona é o julgamento esclarecido que se pode esperar do debate público
• Num segundo nível de discussão, o debate incide sobre o que se pode chamar os fins do bom governo, discussão de mais longo prazo, capaz de afetar a própria estrutura do espaço de discussão

  • Os politólogos empíricos ou positivistas tendem a considerar esse debate como terreno privilegiado da ideologia, em sentido pejorativo; muito pelo contrário, o debate sobre o bom governo faz parte integrante da mediação política através da qual se aspira a uma vida realizada, à vida boa, sendo por isso que se encontra esse debate no trajeto de retorno da moral à ética no quadro do julgamento político em situação
• A controvérsia se dá em torno de palavras-chave como segurança, prosperidade, liberdade, igualdade, solidariedade, termos emblemáticos que dominam de cima a discussão política, tendo sua função de justificar não a obrigação de viver num Estado em geral, mas a preferência por uma forma de Estado

  • O debate se dá assim a meio caminho entre as regras de deliberação no interior de uma forma já consentida de constituição e os princípios de legitimação de que se falará adiante
  • Que essas grandes palavras tenham carga emocional superior a seu teor de sentido, e estejam assim à mercê da manipulação e da propaganda, torna ainda mais necessária a clarificação que é uma das tarefas da filosofia política, tendo aliás uma história respeitável nos maiores pensadores políticos: Platão, Aristóteles, Maquiavel, Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, Hegel, Marx, Tocqueville, Mill
  • Recolocadas em sua história conceitual, essas expressões resistem ao arbítrio dos propagandistas que gostariam de lhes fazer dizer qualquer coisa, sendo rejeitá-las pura e simplesmente para o lado das avaliações emocionais irrecuperáveis para a análise consentir precisamente no mau uso ideológico no pior sentido da palavra
  • A tarefa é ao contrário liberar seu núcleo de sentido, enquanto termos apreciativos relativos aos fins do bom governo, tendo-se deixado de considerar dois fenômenos maiores que uma filosofia da ação de tipo hermenêutico está preparada para reconhecer: primeiro, que cada um desses termos tem pluralidade de sentido insuperável; segundo, que a pluralidade dos fins do bom governo é talvez irredutível, ou seja, que a questão do fim do bom governo é talvez indecidível
• A pluralidade irredutível dos fins do bom governo implica que a realização histórica de tais valores não pode ser obtida sem prejudicar outra, em suma que não se pode servir a todos os valores ao mesmo tempo

  • Resulta disso, mais uma vez, a necessidade de inflectir a Sittlichkeit hegeliana para o lado da phronèsis de Aristóteles, elevada agora ao nível da busca da boa constituição, quando os acidentes da história criam precisamente um vazio constitucional
  • É numa conjuntura (geográfica, histórica, social, cultural) contingente, e por motivos não transparentes aos atores políticos do momento, que estes podem pretender oferecer a seu povo uma boa constituição, sendo essa escolha novo exemplo do julgamento político em situação, onde a euboulia não tem outro apoio senão a convicção dos constituintes, finalmente seu sentido de justiça — virtude das instituições — no momento de uma escolha histórica
• Uma indecisão mais formidável que a resultante da ambiguidade das grandes palavras da prática política atinge, num terceiro nível, escolhas mais fundamentais que as de tal constituição democrática, concernindo ao próprio processo de legitimação da democracia sob a variedade de suas formas

  • Fala-se com razão de crise de legitimação para designar a falta de fundamento que parece afetar a própria escolha de um governo do povo, para o povo e pelo povo, tomando aqui pleno sentido as reflexões sobre a distinção entre dominação e poder
  • Se o poder é a fonte esquecida da dominação, como fazer derivar visivelmente a dominação do querer viver junto? É aqui que a ficção do contrato social, levada a grau superior de refinamento pela fábula rawlsiana de uma situação original caracterizada pela fairness, revela-se colmatar um vazio — a ausência, para o contrato social, da espécie de atestação em virtude da qual a autonomia é para o indivíduo um “fato de razão” e o respeito às pessoas uma implicação de sua “natureza racional”
  • A falta de paralelismo é flagrante entre a autonomia moral e o que seria para um povo a autolegislação pela qual a dominação apenas arrancaria do esquecimento o querer viver e o agir juntos de um povo
  • Retoma-se aqui, por outra via, uma análise que Claude Lefort faz da democracia por contraste com o totalitarismo, tendo sido precisamente o erro — antes o crime — do totalitarismo querer impor uma concepção unívoca do que cria ser um homem novo, e assim eludir os tateios históricos da compreensão de si do homem moderno
  • O pensador da democracia começa por confessar uma “indeterminação última quanto aos fundamentos do Poder, da Lei e do Saber, e ao fundamento da relação de um com o outro em todos os registros da vida social”; a democracia, segundo Claude Lefort, nasce de uma revolução no seio do simbolismo mais fundamental de onde procedem as formas de sociedade, sendo o regime que aceita suas contradições ao ponto de institucionalizar o conflito
  • Essa “indeterminação última” não constitui a última palavra, pois os homens têm razões para preferir ao totalitarismo um regime tão incerto quanto ao fundamento de sua legitimidade, sendo essas razões as mesmas constitutivas do querer viver junto, uma das maneiras de tomar consciência das quais é a projeção da ficção de um contrato social a-histórico
  • Essas razões misturam pretensões à universalidade e contingências históricas naquilo que Rawls chama, em ensaio posterior de quase quinze anos a Uma Teoria da Justiça, “over-lapping consensus”, entrecruzando este vários legados culturais: além do projeto do Aufklärung, que Habermas estima com razão “inacabado”, as formas reinterpretadas das tradições judaica, grega e cristã que passaram com êxito pela prova crítica do Aufklärung
  • Não há nada melhor a oferecer, para responder à crise de legitimação (que, ao que parece, atinge a ideia de dominação mais que a de poder, como querer viver e agir de um povo), que a reminiscência e o entrecruzamento, no espaço público de aparição, das tradições que dão lugar à tolerância e ao pluralismo, não por concessão a pressões externas mas por convicção interna, ainda que tardia
  • É fazendo memória de todos os começos e recomeços, e de todas as tradições que se sedimentaram sobre seu solo, que o “bom conselho” pode enfrentar o desafio da crise de legitimação; se, e na medida em que esse “bom conselho” prevalece, a Sittlichkeit hegeliana — que também se enraíza nos Sitten, nos “costumes” — revela-se equivalente da phronèsis de Aristóteles: uma phronèsis a muitos, ou antes pública, como o próprio debate
• Não seria o lugar de lembrar a distinção que Aristóteles faz, ao término de seu estudo da virtude de justiça, entre justiça e equidade?

  • “Observando-se com atenção, percebe-se que justiça e equidade não são absolutamente idênticas, nem genericamente diferentes (…) Com efeito, o equitativo [épieikès], sendo superior a certa justiça, é ele mesmo justo, e não é como pertencente a gênero diferente que é superior ao justo”
  • Que a diferença que faz a superioridade da equidade em relação à justiça tenha relação com a função singularizante da phronèsis, o próprio Aristóteles o sugere: “A razão disso é que a lei é sempre algo geral, e há casos particulares para os quais não é possível formular um enunciado geral que se lhes aplique com retidão”
  • A equidade remedia a justiça “onde o legislador omitiu prever o caso e pecou por excesso de simplificação”; ao corrigir a omissão, o decisor público torna-se “intérprete do que teria dito o próprio legislador se estivesse presente naquele momento, e do que teria colocado em sua lei se conhecesse o caso em questão”
  • E Aristóteles conclui: “Tal é a natureza do equitativo: ser corretivo da lei, onde a lei deixou de estatuir por causa de sua generalidade”
  • Relendo hoje essas linhas de Aristóteles, é razoável pensar que o debate público e a tomada de decisão que dele resulta constituem a única instância habilitada a “corrigir a omissão” hoje chamada “crise de legitimação”, sendo a equidade outro nome do sentido de justiça quando este atravessou as provas e conflitos suscitados pela aplicação da regra de justiça

2. Respeito e conflito

• Uma segunda região conflituosa é recortada pelas aplicações do segundo imperativo kantiano: tratar a humanidade na própria pessoa e na de outrem como fim em si e não apenas como meio

  • A ideia que guiará a crítica procede da sugestão feita no estudo anterior segundo a qual uma linha fina tenderia a separar o versante universalista do imperativo, figurado pela ideia de humanidade, e o versante dito pluralista, figurado pela ideia das pessoas como fins em si mesmas
  • Segundo Kant não há aí oposição alguma, na medida em que a humanidade designa a dignidade enquanto a qual as pessoas são respeitáveis, apesar de sua pluralidade; a possibilidade de um conflito surge, porém, desde que a alteridade das pessoas, inerente à própria ideia de pluralidade humana, se revela, em certas circunstâncias notáveis, incoordenável com a universalidade das regras que sustentam a ideia de humanidade, tendendo então o respeito a cindir-se em respeito à lei e respeito às pessoas
  • A sabedoria prática pode nessas condições consistir em dar prioridade ao respeito às pessoas, em nome mesmo da solicitude que se dirige às pessoas em sua singularidade insubstituível
• Antes de entrar no cerne do argumento, importa distingui-lo da objeção com frequência demais feita ao formalismo de ser vazio, de certo modo por definição

  • É antes porque o imperativo categórico engendra multiplicidade de regras que o universalismo presumido dessas regras pode entrar em colisão com as exigências da alteridade, inerentes à solicitude
• A falsidade da equação entre formal e vazio deve-se ao desconhecimento do papel das máximas em Kant

  • Primeiro, a regra de universalização se aplica a máximas múltiplas que já são regularidades de comportamento; sem elas a regra de universalização não teria, por assim dizer, “nada a moer”, nada a pôr à prova
  • Segundo, mais nova a observação, existem máximas que passam com êxito pela prova da universalização — são estas que Kant chama precisamente deveres (no plural), não deduzidos no sentido lógico do termo, mas derivados, na medida em que o que se poderia chamar proposições de sentido oriundas da prática cotidiana — suportar a insulta sem tirar vingança, resistir à tentação de suicidar-se por tédio da vida, não ceder aos atrativos de uma falsa promessa, desenvolver seus talentos em vez de ceder à preguiça, socorrer outrem — satisfazem à prova de universalização
  • A pluralidade dos deveres resulta do fato de ser à pluralidade das máximas, respondendo elas mesmas a diversidade de situações, que a regra formal é aplicada, trazendo isso à luz certa produtividade do julgamento moral
• É precisamente no caminho dessa produtividade que o conflito pode aparecer, não lhe dando Kant lugar por considerar apenas um único trajeto possível na prova da máxima: o trajeto ascendente de subsunção da máxima sob a regra

  • É num segundo trajeto, o da aplicação à situação concreta, onde a alteridade das pessoas pede para ser reconhecida, que o conflito pode aparecer
• No primeiro trajeto o caráter moral das máximas é verificado numa prova em dois tempos: elabora-se primeiro a máxima em termos tais que se possa depois perguntar se, assim formulada, ela passa com êxito na prova de universalização

  • Quanto ao segundo tempo, o da própria prova, ele é estritamente limitado a uma prova de contradição interna à própria máxima, retomando-se mais adiante esse uso limitado da noção kantiana de universalidade
• Verifica-se isso no exemplo da falsa promessa que, na classe dos deveres estritos, ilustra a subclasse dos deveres para com outrem e coloca assim no cerne do problema as relações entre respeito e solicitude

  • Seguindo de perto a argumentação de Kant, esta consiste numa experiência de pensamento em que se imagina o agente raciocinando assim: “Converto (…) a exigência do amor de si numa lei universal e proponho a seguinte questão: o que aconteceria se minha máxima se tornasse uma lei universal?”
  • Cai o veredicto: tal máxima não poderia “concordar consigo mesma”, mas “deveria necessariamente contradizer-se”; a contradição só aparece se o agente aceitou a experiência de pensamento proposta
  • Uma contradição, talvez classificável entre as contradições performativas, precede essa última prova: consiste na liberdade que o agente se dá de fazer uma exceção em seu favor, portanto na recusa de querer realmente que sua máxima se torne lei universal
  • Em suma, a contradição é a de uma vontade que se subtrai à prova da universalização, inserindo-se entre a regra e a exceção, e consistindo em que uma regra que admite exceções deixa de ser regra
  • Nota-se, porém, que, em todos os exemplos tratados por Kant nos Fundamentos e na Metafísica dos costumes, a única exceção considerada é a reivindicada em benefício do agente, a título do amor de si; que dizer da exceção feita em benefício de outrem?
• Essa nova questão só se coloca no segundo trajeto, o que Kant não considerou, o trajeto da aplicação a situações singulares, onde outrem se ergue em sua singularidade insubstituível

  • É nesse segundo trajeto que pode tomar corpo a sugestão feita no estudo anterior, segundo a qual a consideração das pessoas como fins em si mesmas introduz um fator novo, potencialmente discordante, em relação à ideia de humanidade, que se limita a prolongar a universalidade na pluralidade em detrimento da alteridade
• Retomando-se o argumento que condena a falsa promessa: é outrem aí verdadeiramente levado em consideração? Pode-se duvidar

  • É notável que a condenação do suicídio e a da falsa promessa, embora pertencentes a duas classes diferentes de deveres — para consigo mesmo e para com outrem —, tendam a se confundir na medida em que é a humanidade que é tratada apenas como meio, na primeira vez na própria pessoa, na segunda na pessoa de outrem
  • Talvez seja preciso ir mais longe: não seria antes a integridade pessoal que está em jogo nos ditos deveres para com outrem? Não é a si mesmo que se despreza ao proferir um falso juramento?
  • O dano feito a outrem enquanto outro que não eu talvez não pudesse figurar no primeiro trajeto, que remonta da ação à máxima e da máxima ao critério que lhe prova o teor moral, só podendo fazê-lo no segundo trajeto, complementar do primeiro, o trajeto descendente da concretização, da aplicação em sentido forte
• Nesse segundo trajeto a regra é submetida a outra espécie de prova, a das circunstâncias e consequências, e outra espécie de exceção que a evocada acima — a exceção à regra em favor de si mesmo — se propõe: a exceção, aqui, assume outro rosto, ou antes se torna um rosto, na medida em que a verdadeira alteridade das pessoas faz de cada uma delas uma exceção
• A promessa deixa então de se prender à única preocupação com a integridade pessoal, para entrar no espaço de aplicação da regra de reciprocidade, mais precisamente da Regra de Ouro, na medida em que esta leva em conta a dissimetria inicial do agente e do paciente, com todos os efeitos de violência ligados a essa dissimetria

  • Tratar outrem apenas como meio já é começar a lhe fazer violência; a esse respeito a falsa promessa é uma figura do mal de violência no uso da linguagem, no plano da interlocução (ou da comunicação)
• Esse vínculo entre a promessa e a Regra de Ouro, ou regra de reciprocidade, permanece desconhecido se não se distingue cuidadosamente a regra segundo a qual se deve manter as promessas, da regra constitutiva que distingue a promessa dos outros atos de discurso

  • A regra constitutiva da promessa diz apenas: “A se coloca sob a obrigação de fazer X em favor de B nas circunstâncias Y”; ao dizê-lo, A faz certamente algo — obriga-se a si mesmo —, mas a manutenção da promessa releva apenas das condições de satisfação da promessa, não da condição de sucesso sem a qual a promessa não existiria como ato de discurso determinado
  • Caracterizando assim a promessa como ato de discurso, ainda não se colocou o problema moral, a saber, a razão pela qual se deve manter as promessas; prometer é uma coisa, ser obrigado a manter suas promessas é outra
  • Chame-se princípio de fidelidade a obrigação de manter as promessas, sendo dele que importa mostrar a estrutura dialógica sobre a qual podem se enxertar os conflitos de deveres a se dizer
  • Essa estrutura dialógica deve, aliás, analisar-se em estrutura diádica ou dual, envolvendo duas pessoas — a que promete e o obrigatário perante quem a primeira se compromete —, e estrutura plural, envolvendo eventualmente uma testemunha diante de quem um compromisso é assumido, e, por trás dessa testemunha, a instituição da linguagem que se compromete a salvaguardar, ou mesmo a referência a algum pacto social em nome do qual pode reinar, entre os membros da sociedade considerada, uma confiança mútua prévia a toda promessa
  • Por essa estrutura plural o princípio de fidelidade não se distingue da regra de justiça já discutida, atendo-se aqui, por isso, à estrutura diádica em que duas pessoas estão envolvidas
• É fácil desconhecer essa estrutura diádica da promessa, não sendo certo que Kant não tenha contribuído para isso com seu tratamento da falsa promessa como contradição íntima a uma máxima em que uma pessoa só compromete a si mesma

  • Uma fenomenologia truncada do compromisso inclina no mesmo sentido: não teria um compromisso todos os caracteres de uma intenção firme? Não se fez da manutenção de si através do tempo a expressão mais alta da identidade do ipse, oposta à do idem, isto é, à simples permanência ou perseverança de uma coisa (permanência que só se reencontra no plano da ipseidade naquela do caráter)?
  • Nada há a renegar dessas análises; o que importa antes mostrar é a estrutura dialógico-diádica da manutenção de si, desde que ela reveste significação moral
  • A obrigação de se manter a si mesmo cumprindo suas promessas ameaça enrijecer-se na rigidez estoica da simples constância, se não for irrigada pelo desejo de responder a uma expectativa, ou mesmo a uma exigência vinda de outrem
  • É, na verdade, desde o primeiro estágio, o da intenção firme, que o outro está implicado: um compromisso que não fosse de fazer algo que o outro pudesse escolher ou preferir poderia ser apenas uma aposta estúpida
  • Se se nutre o firme propósito de colocar a constância a si mesmo acima das intermitências dos desejos, no desprezo dos obstáculos e entraves exteriores, essa constância de certo modo monológica corre o risco de ficar presa à alternativa que Gabriel Marcel descrevia em sua admirável análise da disponibilidade
  • “Em certo sentido”, dizia ele em Être et Avoir, “só posso ser fiel a meu próprio compromisso, isto é, ao que parece, a mim mesmo”; mas nesse ponto nasce a alternativa: “No momento em que me comprometo, ou bem coloco arbitrariamente uma invariabilidade de meu sentir que não está realmente em meu poder instituir; ou bem aceito de antemão ter de cumprir num dado momento um ato que não refletirá em nada minhas disposições interiores quando o cumprir. No primeiro caso minto para mim mesmo, no segundo é a outrem que de antemão consinto em mentir”
  • Como escapar a esse duplo nó da constância a si? A resposta de Gabriel Marcel é conhecida: “Todo compromisso é uma resposta”; é ao outro que se quer ser fiel, dando Gabriel Marcel a essa fidelidade o belo nome de disponibilidade
• A rede nocional de que a noção de disponibilidade é um dos nós é muito ramificada, tocando, por seu contrário, a indisponibilidade, a dialética do ser e do ter

  • A disponibilidade é esse êxodo que abre a manutenção de si à estrutura dialógica instituída pela Regra de Ouro; esta, como regra de reciprocidade posta numa situação inicial dissimétrica, estabelece o outro na posição de um obrigatário que conta comigo e faz da manutenção de si uma resposta a essa expectativa
  • É, em larga medida, para não decepcionar essa expectativa, para não traí-la, que se faz da manutenção da primeira intenção o tema de uma intenção redobrada: a intenção de não mudar de intenção
  • Nas formas de promessa sancionadas pelo direito — juramento, contrato — a expectativa de outrem que conta comigo torna-se, de sua parte, um direito de exigir, entrando-se então no campo das normas jurídicas onde a filiação da norma a partir da solicitude fica como que obliterada, apagada
  • É preciso remontar dessas formas de promessa sancionadas pelos tribunais àquelas em que o vínculo do momento normativo com a visada ética ainda é perceptível: “de ti”, diz-me o outro, “espero que cumpras tua palavra”; a ti respondo: “podes contar comigo”
  • Esse contar com liga a manutenção de si, em seu teor moral, ao princípio de reciprocidade fundado na solicitude, não fazendo o princípio de fidelidade à palavra dada senão aplicar a regra de reciprocidade à classe das ações em que a própria linguagem está em jogo como instituição que rege todas as formas da comunidade
  • Não cumprir sua promessa é ao mesmo tempo trair a expectativa do outro e a instituição que medeia a confiança mútua dos sujeitos falantes
• A análise sumária da promessa acentua a cesura tão cuidadosamente ocultada por Kant entre o respeito à regra e o respeito às pessoas, cesura que se tornará ferida nos casos de conflito a evocar, e que não podia aparecer no trajeto da subsunção da ação sob a máxima e da máxima sob a regra

  • A ferida não pode deixar de atrair a atenção desde que se percorre o trajeto de retorno da máxima, sancionada pela regra, às situações concretas, estando a possibilidade desses conflitos inscrita na própria estrutura de reciprocidade da promessa
  • Se a fidelidade consiste em responder à expectativa do outro que conta comigo, é essa expectativa que se deve tomar por medida da aplicação da regra, perfilando-se outra espécie de exceção que a exceção em favor próprio, a saber a exceção em favor do outro
  • A sabedoria prática consiste em inventar as condutas que mais satisfarão à exceção que a solicitude requer, traindo o menos possível a regra
• Tomam-se dois exemplos, um relativo à “vida finda” e outro à “vida começante”

  • O primeiro exemplo é bem conhecido sob o título já banalizado da verdade devida aos moribundos, parecendo abrir-se uma brecha entre duas atitudes extremas: ou dizer a verdade sem levar em conta a capacidade do moribundo de recebê-la, por puro respeito à lei supostamente sem exceção; ou mentir conscientemente, por medo de enfraquecer no doente as forças que lutam contra a morte e transformar em tortura a agonia de um ente querido
  • A sabedoria prática consiste aqui em inventar os comportamentos justos apropriados à singularidade dos casos, sem por isso ficar entregue ao arbítrio; do que a sabedoria prática mais precisa nesses casos ambíguos é de uma meditação sobre a relação entre felicidade e sofrimento
  • “Não há ética sem ideia de uma vida feliz”, lembra oportunamente Peter Kemp em Éthique et Médecine; “é preciso ainda situar o papel da felicidade na ética”
  • Ora Kant, ao envolver na Crítica da Razão prática (Teorema III, corolário e escólio), sob única rubrica, a da faculdade inferior de desejar, todas as formas de afetividade, fechou o caminho a uma investigação diferenciada que decomporia o termo equívoco de felicidade entre a fruição de bens materiais e o que Peter Kemp designa como “uma prática comum do dar e receber entre pessoas livres”
  • Assim considerada, a felicidade “já não entra em contradição absoluta com o sofrimento”; é por falta de tal meditação sobre a relação entre sofrimento e felicidade que a preocupação de não “fazer sofrer” a qualquer preço os doentes no termo de sua vida acaba por erigir em regra o dever de mentir aos moribundos
  • Jamais a sabedoria prática poderia consentir em transformar em regra a exceção à regra; menos ainda se deveria legislar num domínio onde a responsabilidade de escolhas dilacerantes não pode ser aliviada pela lei
  • Em certos casos é preciso talvez ter compaixão por seres demasiado fracos moral e fisicamente para ouvir a verdade; em outros é preciso saber dosar a comunicação dessa verdade: uma coisa é nomear a doença, outra revelar seu grau de gravidade e as poucas chances de sobrevivência, outra ainda desferir a verdade clínica como uma sentença de morte
  • Há também situações, mais numerosas do que se crê, em que a comunicação da verdade pode se tornar a chance de uma partilha onde dar e receber se trocam sob o signo da morte aceita
• É em espírito semelhante que se pode abordar o problema do respeito à pessoa na “vida começante”, apresentando o problema grau suplementar de complexidade devido às considerações ontológicas que a vida começante coloca e que a vida finda não colocava

  • Tratando-se do embrião, depois do feto humano, é difícil não perguntar que espécie de seres eles são, se não são nem coisas nem pessoas
  • Em certo sentido a posição kantiana quanto à pessoa não era desprovida de implicação ontológica, como já lembrou a fórmula célebre: a natureza racional existe como fim em si; por contraste, a coisa, enquanto manipulável, recebia modo de existência oposto, definido precisamente pela aptidão a ser manipulada
  • Nessa oposição bipolar entre pessoa e coisa, a distinção entre modos de ser permanecia inseparável da prática, isto é, da maneira de tratar pessoas e coisas; a questão nova colocada pela vida começante está alhures: o que o embrião e o feto humano colocam em questão é o caráter dicotômico dessas considerações ético-ontológicas
  • Para complicar as coisas, não é só o embrião humano no útero materno, mas o embrião separado, concebido em proveta, congelado e disponível para a pesquisa científica, que coloca as questões mais embaraçosas
  • Como escreve Anne Fagot: “Há conflito entre o princípio do respeito devido ao ser humano e a instrumentalização desse ser nos estágios embrionário ou fetal — a menos que um embrião humano não seja uma pessoa humana?”
• É necessário ouvir os defensores das teses opostas para melhor determinar o ponto de inserção da sabedoria prática

  • Segundo os partidários de um critério biológico da presença ou ausência de uma pessoa humana, pessoa e vida são indissociáveis, na medida em que esta apoia aquela: o patrimônio genético ou genoma que assina a individualidade biológica se constitui desde a concepção
  • Na forma mais moderada da tese dita biológica, a consequência ética é a seguinte: o “direito à vida” do embrião é um direito a uma “chance de vida”: na dúvida, não se deve correr o risco de um homicídio
  • Essa noção de risco, admita-se, faz o argumento “biológico” entrar na região da sabedoria prática, sendo por esse título que merece ser ouvido, quando conclui pela proibição de toda prática que não sirva aos fins presumidos do embrião e do feto, que são viver e se desenvolver
  • Cabe, porém, perguntar se a sabedoria prática, sem perder de vista completamente o critério biológico, não deve levar em conta os fenômenos de limiar e estágio que colocam em questão a simples alternativa entre pessoa e coisa
  • Só a ontologia substancialista que dobra o argumento biológico impede que se desenvolva uma ontologia do desenvolvimento capaz de situar o julgamento prudencial num domínio tipicamente “intermediário”; a distinção proposta ao longo destes estudos entre identidade-mesmidade e identidade-ipseidade deveria autorizar, senão a ignorar o argumento biológico, ao menos a dissociá-lo da ontologia substancialista subjacente
• A tese oposta suscita observações comparáveis: se se prende a ideia de dignidade apenas às capacidades plenamente desenvolvidas, tais como a autonomia do querer, só os indivíduos adultos, cultivados, “esclarecidos” são pessoas

  • A rigor, “os seres que estão aquém da capacidade de autonomia 'mínima', a comunidade das pessoas pode decidir protegê-los (como se protege a natureza), não respeitá-los (como se respeita a autonomia das pessoas)” (Anne Fagot)
  • Não se vê, portanto, como a tese puramente moral do respeito pode ser entendida no presente debate, se ela também não vier acompanhada de uma ontologia mínima de desenvolvimento, que acrescente à ideia de capacidade, própria de uma lógica do tudo ou nada, a de aptidão, que admite graus de atualização
• Sugere-se que a ontologia progressiva desejada talvez não seja mais autônoma em relação à ética que os critérios da pessoa e da coisa em Kant

  • Certamente a identificação dos limiares e graus que jalonam o aparecimento das propriedades do ser pessoal releva da ciência apenas, mas o teor ontológico atribuído ao predicado “potencial”, na expressão “pessoa humana potencial”, talvez não seja separável da maneira de “tratar” os seres correspondentes a esses vários estágios
  • Modo de ser e modo de tratar parecem dever se determinar conjuntamente na formação dos juízos prudenciais suscitados por cada avanço do poder que a técnica hoje confere ao homem sobre a vida em seus começos
  • Se a ciência é a única habilitada a descrever os limiares de desenvolvimento, a apreciação dos direitos e deveres relativos a cada um deles releva de uma verdadeira invenção moral que escalonará, segundo progressão comparável à dos limiares biológicos, direitos qualitativamente diferentes: direito de não sofrer, direito à proteção (noção esta que apresenta ela mesma graus de “força” ou “insistência”), direito ao respeito, desde que algo como uma relação mesmo assimétrica de troca de sinais pré-verbais se esboça entre o feto e sua mãe
  • É esse vaivém entre descrição dos limiares e apreciação dos direitos e deveres, na zona intermediária entre coisa e pessoa, que justifica classificar a bioética na zona do julgamento prudencial; a apreciação diferenciada e progressiva dos direitos do embrião, depois do feto, por mais informada que seja pela ciência do desenvolvimento, eventualmente enraizada numa ontologia do desenvolvimento, não pode deixar de incorporar estimações marcadas pelo mesmo estilo de tradicionalidade que os legados culturais, arrancados a seu sono dogmático e abertos à inovação
  • Nesse jogo complexo entre ciência e sabedoria, a ponderação dos riscos incorridos em relação às gerações futuras não pode deixar de temperar as audácias que os avanços técnicos encorajam; o temor do pior, como afirma com força Hans Jonas em seu “princípio responsabilidade”, é componente necessário de todas as formas de responsabilidade a longuíssimo prazo que a era técnica exige
  • A reticência, por exemplo em matéria de manipulação de embriões supranumerários, não é necessariamente apanágio dos incondicionais do “direito à vida” dos embriões humanos, fazendo antes parte dessa sabedoria prática requerida pelas situações conflituosas oriundas do próprio respeito num domínio onde a dicotomia entre pessoa e coisa é posta em desordem
• O parentesco entre a parcela de sabedoria prática incorporada à bioética e a mais facilmente identificada na órbita da promessa e nos casos de consciência colocados pela vida finda marca-se pela presença dos três mesmos traços nos diversos casos considerados

  • Primeiro, é prudente assegurar-se de que as posições adversas invocam o mesmo princípio de respeito e só diferem quanto à amplitude de seu campo de aplicação, particularmente na zona intermediária entre a coisa e a pessoa moralmente desenvolvida
  • Segundo, a busca do “justo meio” — da mésotès aristotélica! — parece ser de bom conselho, sem ter valor de princípio universal; assim a determinação do período de gestação durante o qual o aborto não constitui crime exige tato moral muito desenvolvido, cabendo lembrar que o “justo meio” pode ser outra coisa que um covarde compromisso, sendo ele mesmo um “extremo”
  • De modo geral, as decisões morais mais graves consistem em traçar a linha divisória entre o permitido e o vedado em zonas elas mesmas “médias”, resistentes a dicotomias familiares demais
  • Terceiro traço da sabedoria prática comum a todos os exemplos: o arbítrio do julgamento moral em situação é tanto menor quanto mais o decisor — em posição de legislador ou não — tiver consultado homens e mulheres reputados os mais competentes e sábios, beneficiando-se então a convicção que sela a decisão do caráter plural do debate, não sendo o phronimos necessariamente um homem só
• Pode-se dizer em conclusão que é à solicitude, preocupada com a alteridade das pessoas, incluindo a das “pessoas potenciais”, que o respeito remete, nos casos em que ele mesmo é fonte de conflitos, em particular nas situações inéditas engendradas pelos poderes que a técnica dá ao homem sobre os fenômenos da vida

  • Mas não se trata da solicitude de certo modo “ingênua” do sétimo estudo, e sim de uma solicitude “crítica”, que atravessou a dupla prova das condições morais do respeito e dos conflitos por ele suscitados, sendo essa solicitude crítica a forma que a sabedoria prática assume na região das relações interpessoais

3. Autonomia e conflito

• O percurso a contrapelo reconduz ao pé do bastião da moral, no sentido kantiano do termo: a afirmação da autonomia, da autolegislação, como metacritério da moralidade

  • A tese de que é a própria moralidade que, pelos conflitos que suscita com base em suas próprias pressuposições, remete à afirmação ética mais originária, encontra aqui seu último ponto de aplicação, apoiando-se em argumentos específicos já roçados ou mesmo antecipados nas duas seções precedentes e que importa agora explicitar
  • Sob diversas formas, esses argumentos convergem para um confronto entre a pretensão universalista ligada às regras que se reclamam do princípio da moralidade e o reconhecimento dos valores positivos ligados aos contextos históricos e comunitários de efetuação dessas mesmas regras
  • A tese sustentada é que não haveria lugar para um trágico da ação se a tese universalista e a tese contextualista não devessem ser mantidas cada qual num lugar ainda por determinar, e se a mediação prática capaz de superar a antinomia não fosse confiada à sabedoria prática do julgamento moral em situação
• Para dar toda sua força ao argumento é preciso proceder a uma revisão ampliada do formalismo kantiano, não com o propósito de refutá-lo, mas de pôr a nu a pretensão universalista que constitui seu núcleo duro, dando assim toda sua força ao antagonismo com que se encerrará a investigação da ipseidade moral
• Essa revisão se fará em três tempos

  • No primeiro tempo é preciso questionar a ordem de prioridade concedida por Kant ao princípio de autonomia em relação ao respeito aplicado à pluralidade das pessoas e ao princípio de justiça pertinente ao plano das instituições
  • No estudo anterior admitiu-se, como hipótese de trabalho, a pressuposição não dita segundo a qual o si-mesmo da autonomia pode e deve ser preservado de toda contaminação por qualquer tese egológica; toda a discussão precedente — talvez a vantagem maior da abordagem a contrapelo deste estudo — sugere que esse estatuto não egológico, não monológico, e por assim dizer pré-dialógico do si-mesmo autônomo só pode ser salvo ao termo de uma marcha regressiva partindo da ideia de justiça, atravessando o princípio do respeito devido às pessoas em sua pluralidade e alteridade, para atingir enfim o princípio que diz enquanto quê a categoria dos mais favorecidos deve ser tomada por termo de referência de toda distribuição justa, e enquanto quê o receptor de minha ação — sua vítima potencial — deve ser respeitado pelo agente que sou
  • Não é duvidoso que essa leitura a contrapelo, que coloca a autonomia no fim e não no começo da reflexão moral, inverte a ordem metódica preconizada pelos Fundamentos: da “forma” (unidade) à “matéria” (pluralidade) e à “determinação completa” (totalidade)
  • É o próprio sentido da autonomia que se acha afetado por essa inversão da ordem, que a coloca ao fim do percurso; uma abordagem da autonomia através da regra de justiça no plano das instituições e da regra de reciprocidade no plano interpessoal permite fazer frutificar as aporias deixadas em suspenso ao término da apresentação do princípio kantiano da moralidade
  • Três “lugares” aporéticos haviam sido assim desenhados como que em vazio pela orgulhosa afirmação do princípio de autonomia: primeiro, na discussão sobre o “fato da razão”, o reconhecimento de certa receptividade em virtude da qual a liberdade é afetada pela própria lei que se dá, como se a autoposição não pudesse ser pensada sem autoafecção
  • Segundo, essa outra afecção ligada ao respeito entendido como móbil, em virtude da qual a razão de um ser finito, ao afetar sua própria sensibilidade, se torna razão afetada, segundo os modos opostos da humilhação e da exaltação
  • Terceiro, essa afecção radical, radical como o mal radical, em virtude da qual o arbítrio se encontra desde sempre submetido à “propensão” ao mal, a qual, sem destruir a disposição ao bem, afeta a capacidade de agir por dever
• Em que a abordagem a contrapelo da autonomia aqui praticada permite conciliar a ideia de autonomia com essas marcas de receptividade, passividade e mesmo impotência?

  • Nisto: que uma autonomia solidária da regra de justiça e da regra de reciprocidade já não pode ser uma autonomia autossuficiente; a dependência segundo a “exterioridade”, ligada à condição dialógica da autonomia, assume de certo modo a dependência segundo a “interioridade” que essas três aporias revelaram
• Dessa reinterpretação do princípio de autoridade resulta a necessidade de retomar a oposição entre autonomia e heteronomia

  • Duas ideias diferentes uma da outra devem doravante ser distinguidas: a primeira, a que Kant tem em vista ao falar de heteronomia, não se distingue do estado de “menoridade” denunciado pelo panfleto O Que é o Esclarecimento?, consistindo esse estado de menoridade em deixar-se colocar sob a tutela de outrem de tal modo que o próprio julgamento dependa do julgamento de outrem
  • Em contraste com esse estado, a autonomia assume seu sentido forte: a responsabilidade do julgamento próprio; mas Kant não levou em conta que essa assunção de responsabilidade é solidária da regra de reciprocidade da justiça, que a coloca no mesmo espaço de pluralidade onde precisamente grassa o estado de menoridade (nisso a autonomia é tanto princípio político quanto moral; é um princípio político que Kant moralizou)
  • A autonomia aparece assim tributária da heteronomia, mas em outro sentido do outro: o outro da liberdade sob a figura da lei que, no entanto, a liberdade se dá a si mesma; o outro do sentimento sob a figura do respeito; o outro do mal sob a figura da propensão ao mal
  • Essa tríplice alteridade, íntima ao si-mesmo, reencontra por sua vez a alteridade propriamente dialógica que torna a autonomia solidária e dependente da regra de justiça e da regra de reciprocidade
  • A própria ideia de outrem bifurca em duas direções opostas, em correlação com duas figuras do mestre: uma, o dominador, tendo por contraparte o escravo; outra, o mestre de justiça, tendo por contraparte o discípulo, sendo a “heteronomia” deste último que é preciso integrar à autonomia, não para enfraquecê-la, mas para reforçar a exortação de Kant em O Que é o Esclarecimento?: Sapere aude! Ousa aprender, saborear, saber por ti mesmo!
• Num segundo tempo é preciso questionar o uso restritivo que Kant faz do critério de universalização, em relação ao qual o princípio de autonomia desempenha o papel de metacritério (retomando o vocabulário de Otfried Höffe)

  • Esse uso é restritivo no sentido de que, na experiência de pensamento proposta a propósito dos famosos “exemplos”, uma máxima é declarada não moral se, elevada por hipótese ao posto de regra universal, revela ser sede de uma contradição interna; a máxima, diz Kant, se destrói então a si mesma
• Essa redução da prova de universalização à não contradição dá ideia extraordinariamente pobre da coerência a que pode aspirar um sistema de moral

  • Desde que se empreende derivar do princípio mais elevado da moralidade — digamos, do segundo imperativo categórico — pluralidade de deveres, a questão já não é saber se uma máxima considerada isoladamente se contradiz ou não, mas se a derivação exprime certa produtividade do pensamento preservando ao mesmo tempo a coerência do conjunto das regras
  • A questão aqui levantada não se perde numa querela acadêmica, pois os conflitos mais significativos suscitados pela pretensão à universalidade da moral nascem a propósito de deveres pretensamente derivados que permanecem ao mesmo tempo presos à ganga contextual de uma cultura histórica, sendo necessário esclarecer o alcance e o limite da coerência dos sistemas de moral
• Uma concepção mais construtiva da coerência é proposta pelo raciocínio jurídico

  • Entre os autores de língua inglesa, sejam filósofos do direito ou da moral, a flexibilidade e inventividade permitidas pela common law são sempre levadas em conta
• Tome-se o caso em que uma queixa, por exemplo pedido de reparação fundado num direito legal à vida privada (privacy), não foi objeto de nenhuma decisão jurídica anterior

  • Nesse caso e em todos os casos semelhantes — chamados hard cases —, o juiz examinará os precedentes que pareçam de um modo ou de outro mais pertinentes; sem neles ver exemplificação de intuições morais comparáveis a evidências factuais, tratá-los-á como especificações de um princípio ainda por construir, que englobará precedentes e caso insólito, em nome da responsabilidade do juiz frente à coerência que prevaleceu até então
  • Já se vislumbra a ideia de conflito entre convicções razoáveis investidas de um lado nos precedentes, de outro no caso insólito; o juiz pode, por exemplo, pensar que é injusto punir uma tentativa de assassinato tão severamente quanto um assassinato efetivamente perpetrado, e no entanto ter dificuldade em conciliar essa posição com seu sentimento não menos ponderado de que a culpabilidade do acusado reside na intenção mais do que na ação considerada como algo que apenas acontece
  • A pressuposição é que toda concepção de justiça requer coerência que não é apenas a preservar mas a construir, sendo inquestionável o parentesco dessa pressuposição com o critério kantiano da universalização, embora o caráter “construtivo” de sua execução seja muito diferente do uso kantiano canônico: um conceito jurídico é primeiro derivado de um grupo de casos aparentados, depois aplicado a casos novos, até que um caso rebelde apareça como fator de ruptura que exige a construção de um novo conceito
• Mas a coerência de um sistema moral pode ser a de um sistema jurídico? As diferenças são importantes

  • Primeiro, a noção de precedentes tem sentido bem preciso no domínio jurídico, tratando-se de vereditos proferidos por cortes de justiça e tendo força de lei enquanto não forem emendados ou revogados; depois, são instâncias públicas que têm autoridade para construir a nova coerência exigida pelos casos insólitos; enfim e sobretudo, a responsabilidade do juiz frente à coerência exprime a convicção, comum à sociedade considerada, de que a coerência importa ao governo dos homens
  • Desses traços próprios dos sistemas jurídicos resulta que eles só cobrem a região das relações de interação onde os conflitos são justiciáveis do veredito dos tribunais, permanecendo inteira a questão de saber se um sistema moral, que não tem o apoio da instituição jurídica, é capaz de coerência própria; a coerência dos sistemas jurídicos remete à do sistema moral, na medida em que se pode perguntar se o “ponto de vista público” do juiz, segundo Ronald Dworkin, tem ele mesmo fundamento moral
• A esse respeito a tentativa mais notável é a de Alan Donagan em The Theory of Morality

  • Este empreendeu retomar o trabalho kantiano de derivação de pluralidade de deveres a partir do imperativo do respeito devido às pessoas como seres racionais, levando em conta os recursos construtivistas do modelo jurídico, mas subordinando, como Kant, a legalidade à moralidade
  • Retém-se da reconstrução de Donagan o papel que atribui às “premissas adicionais” ou “especificantes”, pelo papel que desempenharão na discussão das objeções que o contextualismo opõe ao universalismo moral, tendo essas premissas por função delimitar primeiro, corrigir depois, ou até estender a classe das ações a que o imperativo formal se aplica
  • Se a derivação foi corretamente conduzida, deve-se poder dizer: “nenhuma ação dessa espécie tomada como tal falta ao respeito devido a todo ser humano como ser racional”; a tarefa da filosofia moral é aqui redefinir as classes de ação de modo que o conteúdo da regra seja adequado à forma do princípio
  • Exemplo pouco contestável é o da legítima defesa: a regra segundo a qual é permitido matar se se está ameaçado de morte, ou se não há outro meio de proteger um terceiro ameaçado de morte, limita o campo de aplicação da proibição de matar à classe do homicídio e do assassinato, sendo assim a exceção aparente ao imperativo “Não matarás” colocada sob a regra precisada pela premissa especificante
• Concede-se a Donagan que é tarefa legítima da filosofia moral levar tão longe quanto possível a reconstrução do sistema moral mais digno de erigir pretensão à universalidade

  • A coerência de tal sistema significa três coisas: primeiro, que o formalismo não implica vacuidade — pode-se derivar pluralidade de deveres do único imperativo que manda respeitar todas as pessoas como seres racionais; segundo, que esses deveres, embora não deriváveis uns dos outros, não engendram situações tais que, para obedecer a um, seria preciso desobedecer ao outro, por exemplo mentir para não matar ou matar para não mentir; terceiro, que as regras de derivação devem ser tais que os conteúdos estejam de acordo com a regra imediatamente superior
• É aqui que a diferença entre sistema moral e sistema jurídico se afirma

  • De um lado, em vez de precedentes já dotados de estatuto jurídico, tem-se no plano moral, na maior parte das vezes, “premissas especificantes” não ditas, e frequentemente restritivas, que marcam a imiscuição das relações de dominação e violência, elas mesmas institucionalizadas, no cerne das convicções morais tidas por mais próximas da Regra de Ouro
  • Em consequência, além dos procedimentos de interpretação construtiva próximos do raciocínio legal, a filosofia moral deve incorporar crítica acerada dos preconceitos e resíduos ideológicos a seu empreendimento de reconstrução das premissas especificantes capazes de assegurar a coerência frágil do sistema moral
  • É aqui que o racionalismo cruza inesperadamente a sabedoria trágica: o estreitamento que afeta a visão das “grandezas espirituais” que os dois protagonistas da Antígona de Sófocles supostamente servem não teria por equivalente, no plano da teoria moral, um uso perverso das “premissas especificantes” que cabe a uma crítica das ideologias desmascarar?
• É o alegato pela universalidade que dá todo o peso aos problemas ligados à historicidade da moral concreta
• Uma terceira reinterpretação da herança kantiana dá nova ocasião de fazer aparecer o trágico da ação na esteira da exigência de universalidade que, em última instância, se identifica ao momento da moralidade: trata-se da reconstrução do formalismo por Karl-Otto Apel e Jürgen Habermas, com base numa moral da comunicação

  • A tese é que esse empreendimento atinge plena legitimidade se mantido no trajeto da via regressiva da justificação, deixando assim a descoberto a zona conflitual situada no trajeto progressivo da efetuação
  • O paradoxo é que a preocupação de justificação das normas da atividade comunicacional tende a ocultar os conflitos que reconduzem a moral a uma sabedoria prática cujo lugar é o julgamento moral em situação; é esse paradoxo que explica a vivacidade da controvérsia suscitada pela moral da comunicação: os defensores de uma ética contextualista e comunitarista apenas exaltam, por efeito de compensação, os conflitos que de certo modo a moral da comunicação oculta
  • Sustenta-se que essas situações conflituosas ficariam despojadas de seu caráter dramático se não se destacassem sobre o pano de fundo de uma exigência de universalidade a que a moral da comunicação confere hoje sua expressão mais adequada
• O que faz fundamentalmente a força da moral da comunicação é ter fundido numa só problemática os três imperativos kantianos: o princípio de autonomia segundo a categoria de unidade, o princípio do respeito segundo a categoria de pluralidade, e o princípio do reino dos fins segundo a categoria de totalidade

  • O si-mesmo é assim fundado de uma vez em sua dimensão de universalidade e em sua dimensão dialógica, tanto interpessoal quanto institucional; limitar-se-á aqui aos aspectos da ética da discussão que dizem respeito a essa fundação, indo-se direto ao argumento central de Morale et Communication, na terceira seção dessa obra
  • Primeiro é evidenciado o vínculo entre o empreendimento fundacional e “as exigências de validade que emitimos quando produzimos atos de linguagem que supõem uma norma (ou regra)”; depois é justificado o recurso à pragmática formal para extrair essas exigências de validade; vem enfim a questão que Habermas tem por fundamental: “Como pode o princípio de universalização, o único capaz de tornar possível o entendimento mútuo pela argumentação, ser ele mesmo fundado em razão?”
• Ter-se-á por adquiridos, de um lado, o reconhecimento do vínculo entre expectativa normativa e atividade comunicacional, de outro, o reconhecimento do vínculo entre expectativa normativa e validação por razões

  • O que importa reside na transformação sofrida pela exigência de coerência devido a seu enraizamento numa teoria da argumentação, não redutível nem ao raciocínio dedutivo nem à prova empírica; a lógica da discussão prática ocupa aqui o lugar que ocupava nas páginas anteriores a análise das condições de coerência dos sistemas morais, mas, enquanto esta se conduzia sem consideração pela dimensão dialógica do princípio da moralidade, em Apel e Habermas a teoria da argumentação se desdobra de ponta a ponta no quadro da atividade comunicacional
  • Habermas não nega que sejam os conflitos da vida cotidiana que suscitam a expectativa normativa investida na lógica da discussão prática, sendo mesmo essa preocupação com as argumentações realmente conduzidas entre participantes diferentes que afasta Habermas da ficção rawlsiana de uma situação original e da fábula do contrato hipotético
  • A discussão prática é uma discussão real; não são, portanto, as condições históricas de efetuação da discussão prática que Habermas leva em conta, mas a fundação em razão do princípio de universalização que sustenta a ética da discussão
  • O que o leva, na esteira de Apel, nessa direção são as objeções que o cético opõe à própria ideia de um acordo moral produzido por via argumentativa, sendo em resposta a essas objeções que se recorre às pressuposições pragmáticas da argumentação em geral para fundar em razão as regras argumentativas do discurso prático
  • A tentativa intervém exatamente no ponto em que Kant se detém ao enunciar como “fato da razão” a consciência que se tem do caráter autolegislativo da liberdade
  • Em Karl-Otto Apel trata-se nada menos que de uma “fundação última” (letzte Begründung), apelando esta à ideia, inacessível a Kant, de contradição performativa, que permite salvar a autorreferencialidade própria da argumentação transcendental da conhecida acusação seja de regressão ao infinito, seja de interrupção arbitrária da cadeia de discurso, seja de circularidade na argumentação
  • A pragmática transcendental retoma assim, no campo prático, a dedução transcendental kantiana, mostrando como o princípio de universalização, funcionando como regra argumentativa, está implícito nas pressuposições da argumentação em geral, não tendo a pressuposição de uma “comunidade ilimitada de comunicação” outro papel senão enunciar, no plano das pressuposições, a perfeita congruência entre a autonomia do julgamento de cada um e a expectativa do consenso de todas as pessoas concernidas na discussão prática
• Sem se entrar na discussão aberta entre Habermas e Apel sobre essa pretensão de fundação última, última etapa do trajeto regressivo a que se dará em seguida por contrapartida o trajeto progressivo da norma à sua efetuação, note-se apenas que a ambição de Apel é mais considerável que a de Habermas, para quem a própria ideia de fundação última recoloca em questão a mudança de paradigma pela qual uma filosofia da linguagem substituiu uma filosofia da consciência

  • O recurso à contradição performativa, para Habermas, não significa mais que a confissão de que não existe princípio de substituição no quadro da prática argumentativa, sem que essa pressuposição transcendental tenha por isso valor de justificação última
  • Basta dizer que é precisamente a renúncia à ideia de fundação última (que o hermeneuta confirmará por sua insistência na finitude da compreensão) que convida a seguir o trajeto inverso ao da justificação
  • Se se admite, com o próprio Habermas, que “as intuições morais cotidianas não têm necessidade alguma das luzes dos filósofos” e que o empreendimento fundacional só tem, em última análise, função terapêutica, no sentido de Wittgenstein, em relação aos contra-argumentos céticos erigidos em “ideologia profissional” — então a ética da discussão não deve ser apenas objeto de uma tentativa de fundação por via regressiva da exigência de universalização, mas também objeto de uma prova por via progressiva no plano da prática efetiva
• As páginas precedentes não tinham outra ambição senão levar a exigência de universalidade a seu mais alto grau de credibilidade e, correlativamente, levar a nível igual as objeções tiradas do caráter contextual das realizações da ética da discussão

  • Como já se afirmou várias vezes, os conflitos que dão crédito às teses contextualistas encontram-se no trajeto da efetuação mais que no da justificação, importando estar claro quanto a essa diferença de sítio, para não confundir os argumentos que sublinham a historicidade das escolhas a fazer nesse segundo trajeto com os argumentos céticos que se dirigem ao empreendimento de fundação
  • Essa observação é da maior importância para a discussão da tese universalista tida por exemplar, a saber a da ética da discussão de Habermas
• Não são conflitos novos, quanto ao conteúdo, os que aparecerão sob o título do contextualismo, mas os mesmos já cruzados ao discutir as condições de efetuação da regra de justiça, depois as da regra de reciprocidade

  • Enquanto até aqui se sublinhou a equivocidade, ou mesmo a indecidibilidade, das situações que o julgamento moral deve enfrentar, é agora o caráter histórica e culturalmente determinado das estimações entre as quais o julgamento moral deve se orientar que deve ser considerado
• Lembra-se a primeira ocorrência dessa perplexidade: foi a propósito da interpretação puramente procedimental dos princípios de justiça em Rawls — interpretação que legitimava o reenvio de toda consideração teleológica à consciência privada dos parceiros do pacto social, podendo assim o conceito do justo ser inteiramente desligado do do bom

  • Com a ideia de bens sociais primários — ideia inseparável da de distribuição —, os conceitos teleológicos retornaram em força, a ponto de fazer explodir a ideia unitária de justiça entre pluralidade de esferas em função da diversidade das estimações que regem a significação atribuída aos bens considerados (cidadania, necessidades, mercadorias, posição de responsabilidade ou autoridade)
  • O problema colocado pelo caráter histórico e comunitário dessas significações e estimações foi então adiado até agora, para concentrar-se no problema da diversidade real dos bens envolvidos; é esse caráter histórico e comunitário que agora deve passar ao primeiro plano
  • Este não atinge apenas a significação que reveste, numa dada cultura, cada um desses bens tomado separadamente, mas a ordem de prioridade cada vez instituída entre as esferas de justiça e os bens diversos e potencialmente rivais que lhes correspondem
  • Nesse sentido toda distribuição, no sentido amplo dado a essa palavra, aparece problemática: de fato não existe sistema de distribuição universalmente válido, e todos os sistemas conhecidos exprimem escolhas aleatórias revogáveis, ligadas a lutas que jalonam a história violenta das sociedades
• Não é de surpreender que a mesma historicidade afete todos os níveis da prática política, na medida em que esta tem precisamente por objeto a distribuição do poder de que depende a prioridade atribuída cada vez entre os bens a distribuir

  • De um nível a outro da prática política — do debate político institucionalizado nas democracias pluralistas até a discussão sobre os fins do bom governo (segurança, prosperidade, igualdade, solidariedade), enfim até a legitimação da própria democracia — afirmou-se indeterminação crescente dos fins perseguidos, sendo ela que leva agora a sublinhar a historicidade das escolhas pelas quais as sociedades decidem praticamente essas perplexidades acumuladas
• Se da esfera política se passa à das relações interpessoais, novas fontes de conflito apareceram, derivando principalmente da cisão entre respeito à lei e respeito às pessoas

  • Era, nesse novo quadro, a pluralidade real das pessoas mais que a dos bens que fazia problema, opondo-se a alteridade das pessoas ao aspecto unitário do conceito de humanidade
  • Insistiu-se nessa ocasião em alguns casos de consciência particularmente dolorosos, os que tocam a “vida finda” e os que a “vida começante” na era da técnica suscita, podendo esses mesmos casos de consciência ser reformulados em termos de conflitos entre a exigência universal, ligada ao princípio do respeito devido às pessoas como seres racionais, e a busca tateante de soluções — que se pode dizer, nesse sentido, históricas — que o tratamento de seres que já não satisfazem ou ainda não satisfazem ao critério explícito de humanidade que funda o respeito coloca
• Assim todas as discussões conduzidas na primeira e na segunda seção deste estudo encontram sua réplica e, dir-se-ia, seu ponto focal de reflexão no conflito entre universalismo e contextualismo

  • Essa conexão nada tem de inesperado, na medida em que a exigência de universalização, ligada ao princípio de autonomia que define em última instância a ipseidade moral, encontra seu campo privilegiado de manifestação nas relações interpessoais regidas pelo princípio do respeito devido às pessoas e nas instituições regidas pela regra de justiça
• Ao reformular sob a forma de um dilema entre universalismo e contextualismo os conflitos suscitados por uma concepção procedimental da justiça e por uma concepção abstrata da humanidade comum a todas as pessoas, preparou-se o terreno para uma discussão centrada na ética da argumentação
• Esta pode alegar que todos os problemas evocados devem encontrar sua solução pela ética da argumentação, na medida em que esta é de patamar superior à regra de justiça e à regra do respeito, cujos conflitos evocados acima mostram os limites de aplicação

  • A adjudicação de partes — de qualquer natureza que seja — não resultaria finalmente de um confronto de argumentos, e isso não apenas na situação original da fábula rawlsiana, mas nas discussões reais que têm por objeto a distribuição justa de qualquer coisa?
  • Quanto mais uma concepção de justiça se pretende estritamente procedimental, mais se remete a uma ética argumentativa para resolver os conflitos que ela mesma engendra; não é idêntica a situação para os casos de consciência suscitados pelo princípio do respeito devido às pessoas como seres racionais?
  • O recurso a uma ontologia desenvolvimental para decidir se um feto é pessoa, coisa ou entidade intermediária não equivaleria à busca do melhor argumento no debate sobre os direitos do feto? E essa busca conserva sentido fora da pressuposição dos requisitos universalistas que justificam a ética da argumentação?
• Reconhece-se a força dessa tese, adotando-a até certo ponto a se dizer logo, contra um uso, a nosso ver desastroso, das objeções contextualistas tiradas da observação de como são tratados e resolvidos os conflitos em comunidades históricas diferentes

  • Veem-se hoje essas objeções levadas a crédito da tese do caráter ultimamente múltiplo das “culturas”, tomado o termo “cultura” em sentido etnográfico, bem distante daquele, vindo das Luzes e desenvolvido por Hegel, de educação para a razão e a liberdade
  • Chega-se assim a uma apologia da diferença pela diferença que, no limite, torna todas as diferenças indiferentes, na medida em que torna vã toda discussão
• O que se critica na ética da argumentação não é o convite a buscar em todas as circunstâncias e discussões o melhor argumento, mas a reconstrução, sob esse título, de uma estratégia de depuração, retomada de Kant, que torna impensável a mediação contextual sem a qual a ética da comunicação fica sem alcance real sobre a realidade

  • Kant dirigia sua estratégia de depuração contra a inclinação, a busca do prazer ou da felicidade (todas as modalidades afetivas confundidas); Habermas dirige a sua contra tudo o que pode ser posto sob o título de convenção
  • Atribui-se esse rigorismo da argumentação à interpretação da modernidade em termos quase exclusivos de ruptura com um passado supostamente congelado em tradições submetidas ao princípio de autoridade e assim subtraídas por princípio à discussão pública, explicando isso que a convenção venha ocupar, numa ética da argumentação, o lugar ocupado em Kant pela inclinação
  • Desse modo a ética da argumentação contribui para o impasse de uma oposição estéril entre um universalismo ao menos tão procedimental quanto o de Rawls e de Dworkin e um relativismo “cultural” que se coloca ele mesmo fora do campo da discussão
• Sugere-se, ao término desse longo périplo, uma reformulação da ética da argumentação que lhe permitisse integrar as objeções do contextualismo, ao mesmo tempo em que este levasse a sério a exigência de universalização para se concentrar nas condições de colocação em contexto dessa exigência (por essa última razão preferiu-se o termo contextualismo aos de historicismo ou comunitarismo)
• O que se deve questionar é o antagonismo entre argumentação e convenção, substituindo-o por uma dialética fina entre argumentação e convicção, a qual não tem saída teórica, mas apenas a saída prática da arbitragem do julgamento moral em situação
• Para entrar nessa dialética árdua, é bom lembrar que a argumentação, considerada no trajeto da efetuação, é um jogo de linguagem que, hipostasiado, deixa de corresponder a qualquer forma de vida, senão à profissionalização que o próprio Habermas reprova aos defensores das objeções céticas no trajeto regressivo da justificação da ética da argumentação

  • Nas discussões reais a argumentação sob forma codificada, estilizada, ou mesmo institucionalizada, é apenas um segmento abstrato num processo linguageiro que mobiliza grande número de jogos de linguagem também eles relacionados com a escolha ética nos casos de perplexidade
  • Recorre-se, por exemplo, a relatos, a histórias de vida, suscitando, conforme o caso, admiração, até veneração, ou nojo, até repulsa, ou mais simplesmente curiosidade por experiências de pensamento em que se exploram, no modo da ficção, gêneros de vida inéditos
  • Esses jogos de linguagem constituem outras tantas práticas comunicacionais em que os humanos aprendem o que significa querer viver em comum, e isso antes de toda formalização argumentativa
  • Certamente a argumentação não é um jogo de linguagem como os outros, precisamente por sua exigência de universalização, mas essa exigência só se torna operante se assume a mediação dos outros jogos de linguagem que participam da formação das opções em jogo no debate
  • O objetivo visado é então extrair das posições em confronto o melhor argumento oferecível aos protagonistas da discussão, pressupondo essa ação corretiva da ética da argumentação que se discuta sobre algo, sobre “as coisas da vida”
• Por que deve a argumentação admitir essa mediação de outros jogos de linguagem e assumir esse papel corretivo em relação à sua capacidade argumentativa potencial? Precisamente porque a argumentação não se põe apenas como antagonista da tradição e da convenção, mas como instância crítica operando no seio de convicções que tem por tarefa não eliminar, mas elevar ao posto de “convicções bem pesadas”, no que Rawls chama um equilíbrio refletido
• É tal equilíbrio refletido entre a exigência de universalidade e o reconhecimento das limitações contextuais que a afetam que constitui o objeto final do julgamento em situação no quadro dos conflitos evocados acima
• O que faz da convicção parceira inelimivável é o fato de exprimir as tomadas de posição de onde resultam as significações, as interpretações, as avaliações relativas aos múltiplos bens que jalonam a escala da práxis, desde as práticas e seus bens imanentes, passando pelos planos de vida, as histórias de vida, até a concepção que os humanos fazem, sozinhos ou em conjunto, do que seria uma vida realizada

  • Pois sobre o que se discute finalmente, mesmo no plano da prática política onde os bens em jogo transcendem os bens imanentes às diversas práticas — por exemplo no debate sobre os fins do bom governo e sobre a legitimidade da democracia —, senão sobre a melhor maneira, para cada parceiro do grande debate, de visar, para além das mediações institucionais, uma vida realizada com e para os outros, em instituições justas?
  • A articulação sempre reforçada entre deontologia e teleologia encontra sua expressão mais alta — e mais frágil — no equilíbrio refletido entre ética da argumentação e convicções bem pesadas
• Um exemplo dessa dialética fina é fornecido pela discussão atual sobre os direitos humanos

  • No essencial, estes, tomados no nível de textos declaratórios e não propriamente legislativos, podem ser tidos por derivados bem argumentados da própria ética da argumentação, tendo sido ratificados pela quase unanimidade dos Estados; e no entanto permanece a suspeita de que são apenas fruto da história cultural própria do Ocidente, com suas guerras de religião, seu aprendizado laborioso e jamais concluído da tolerância
  • Tudo se passa como se universalismo e contextualismo se recobrissem imperfeitamente em torno de valores pouco numerosos, mas fundamentais, como os lidos na Declaração Universal dos Direitos do Homem e do Cidadão
  • Que dizer, porém, das legislações precisas que garantem o exercício desses direitos? Estas são bem o produto de uma história singular, que é grosso modo a das democracias ocidentais, e, na medida em que os valores produzidos nessa história não são compartilhados por outras culturas, a acusação de etnocentrismo recai sobre os próprios textos declaratórios, apesar de ratificados por todos os governos do planeta
  • É preciso recusar essa deriva, e assumir o seguinte paradoxo: de um lado, manter a pretensão universal ligada a alguns valores onde o universal e o histórico se cruzam; de outro, oferecer essa pretensão à discussão, não em nível formal, mas no nível das convicções inseridas em formas de vida concreta
  • Dessa discussão nada pode resultar se cada parte interessada não admitir que outros universais em potência estão soterrados em culturas tidas por exóticas, só podendo a via de um consenso eventual proceder de um reconhecimento mútuo no plano da recebibilidade, isto é, da admissão de uma verdade possível, de proposições de sentido que primeiro nos são estranhas
• Essa noção de universais em contexto ou de universais potenciais ou incoativos é a que melhor dá conta do equilíbrio refletido buscado entre universalidade e historicidade

  • Só uma discussão real, em que as convicções são convidadas a se elevar acima das convenções, poderá dizer, ao termo de uma longa história ainda por vir, quais universais pretendidos se tornarão universais reconhecidos por “todas as pessoas concernidas” (Habermas), isto é, doravante pelas “pessoas representativas” (Rawls) de todas as culturas
  • Um dos rostos da sabedoria prática perseguida ao longo deste estudo é essa arte da conversação em que a ética da argumentação se prova no conflito das convicções

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• A última palavra, nessa “pequena ética” que cobre o sétimo, o oitavo e o nono estudos, será para sugerir que a sabedoria prática buscada visa conciliar a phronèsis segundo Aristóteles, através da Moralität segundo Kant, e a Sittlichkeit segundo Hegel

  • Da phronèsis retém-se que tem por horizonte a “vida boa”, por mediação a deliberação, por ator o phronimos e por pontos de aplicação as situações singulares
  • Se ao término desses três estudos o ciclo parece fechado, é, por assim dizer, em outra altitude que se passa acima do ponto de partida: entre a phronèsis “ingênua” das primeiras páginas (sétimo estudo) e a phronèsis “crítica” das últimas páginas, estende-se primeiro a região da obrigação moral, do dever (oitavo estudo), que exige que não seja o que não deve ser, a saber o mal, e mais particularmente que sejam abolidos os sofrimentos infligidos ao homem pelo homem — e, à saída dessa região árida, a dos conflitos relativos ao trágico da ação (nono estudo)
  • É assim que a phronèsis “crítica” tende, através dessas mediações, a se identificar com a Sittlichkeit; esta, porém, é despojada de sua pretensão a marcar a vitória do Espírito sobre as contradições que ele mesmo se suscita; reduzida à modéstia, a Sittlichkeit reencontra a phronèsis no julgamento moral em situação
  • Em contrapartida, por ter atravessado tantas mediações e tantos conflitos, a phronèsis do julgamento moral em situação está a salvo de toda tentação de anomia; é através do debate público, do colóquio amigável, das convicções partilhadas, que o julgamento moral em situação se forma, podendo-se dizer da sabedoria prática própria a esse julgamento que a Sittlichkeit nela “repete” a phronèsis, na medida em que a Sittlichkeit “medeia” a phronèsis

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• Ao término do sétimo, oitavo e nono estudos, importa designar as determinações novas do si-mesmo que se acrescentam às do si-mesmo falante, agente e personagem-narrador de sua própria história

  • Completando esses estudos o ciclo fenomenológico-hermenêutico formado pelos nove estudos que aqui encontram seu término, pareceu apropriado tomar por guia as três problemáticas fundamentais enunciadas no início do prefácio: o desvio da reflexão sobre o quem? pela análise do o quê-por quê-como?; a concordância e discordância entre a identidade-idem e a identidade-ipse; a dialética do si-mesmo e do outro que não si-mesmo
• Se é verdade que os quatro primeiros estudos dão prioridade à primeira problemática, e os dois seguintes à segunda, é sobre a terceira que os presentes estudos ético-morais põem o acento principal

  • Uma releitura desses estudos autoriza a dizer, porém, que fizeram progredir num mesmo passo as três problemáticas, o que se mostrará agora, escolhendo para cada uma delas um termo emblemático emprestado da filosofia moral antiga e moderna, que as presentes investigações talvez permitam enriquecer e precisar
• Da primeira problemática releva de fato o desvio inteiro pelas determinações dos predicados “bom” e “obrigatório”, cujas articulações pontuam o curso destes três estudos

  • Esse desvio corresponde ao das estruturas da ação e do relato nos estudos anteriores; os predicados “bom” e “obrigatório” são de fato primeiro aplicados às ações enquanto feitas ou a fazer, tendo-se iniciado o movimento de retorno a si fazendo corresponder à estimação dos fins da ação a estima de um si-mesmo capaz de hierarquizar suas preferências e agir com conhecimento de causa
  • Falta, porém, um termo para marcar a correlação entre a apreciação ética e moral das ações e as formas cada vez mais complexas que a estima de si assume ao longo dos desenvolvimentos que seguem a primeira seção do sétimo estudo, onde a noção de estima de si foi estabelecida
  • O termo clássico de imputabilidade parece responder a essa exigência, ao preço de uma reatualização que as presentes investigações sugerem, tendo a vantagem de permitir retomar a análise da noção de ascrição no ponto em que fora deixada ao fim do quarto estudo, cujo giro aporético se lembra
  • A imputabilidade seria a ascrição da ação a seu agente, sob a condição dos predicados éticos e morais que qualificam a ação como boa, justa, conforme ao dever, feita por dever, e finalmente como a mais sábia nos casos de situações conflituosas
• Que a imputabilidade se inscreva no prolongamento da ascrição é o que pressupõem definições como a do Vocabulaire technique et critique de la philosophie, publicado outrora por André Lalande: “Imputável”, lê-se aí, “significa primitivamente: o que pode ser posto na conta de tal pessoa”

  • Só caracterizaria a imputabilidade “a relação do ato ao agente, feita abstração, de um lado, do valor moral deste, e, de outro, das recompensas, castigos ou indenizações que possam decorrer”; essa definição, na verdade, nada acrescenta ao que se chamou ascrição, e que concerne à causalidade específica do agente da ação
  • Compreende-se a preocupação dos autores dessa definição, que era não confundir imputar e incriminar; o risco inverso é o que assumiria uma definição de imputabilidade apoiada na distinção proposta por Alan Donagan entre duas espécies de preceitos morais: os preceitos de primeira ordem, relativos às ações humanas consideradas como realizações (deeds), e os preceitos ditos de segunda ordem, relativos aos estados de espírito dos agentes
  • Enquanto os primeiros se definem pela oposição permitido/não permitido, os segundos o fazem pela oposição culpado/não culpado, pretendendo, porém, os segundos como os primeiros, à universalidade
  • Uma definição de imputabilidade pode resultar dessa distinção entre preceitos “objetivos” e “subjetivos”; sua função seria coordenar as categorias do permitido/não permitido e a do culpado/não culpado, sendo imputar não só pôr uma ação na conta de alguém, mas ainda pôr uma ação, enquanto suscetível de cair sob a categoria permitido/não permitido, na conta de alguém suscetível de ser julgado culpado/não culpado
  • Essa maneira de inscrever na definição de imputabilidade a distinção das duas espécies de preceitos, sublinhando a subordinação dos preceitos de segunda ordem aos de primeira ordem, reflete-se nas definições mais populares de imputação, que fazem referência à censura e ao louvor, expressões que combinam (e aos olhos do analista confundem) as duas ordens de preceitos: permitido/não permitido para as ações, culpado/não culpado para os agentes
• Há algo de justo na preocupação de dissociar a imputabilidade da incriminação — e também na, aparentemente inversa, de referir-se à censura e ao louvor

  • A distinção entre o plano ético e o plano moral abre caminho a uma definição que faça justiça aos dois escrúpulos, relevando de fato os preceitos de Donagan de uma teoria da moralidade que ignora a distinção que rege os três estudos ético-morais deste trabalho: assim a Regra de Ouro é aí desde logo reinterpretada nos termos do imperativo kantiano
• Admitida essa distinção, é ao plano ético mais profundo que se deve atribuir o núcleo formador do conceito do imputável

  • Remete-se assim à estima de si, mas enquanto mediatizada pelo percurso inteiro das determinações do justo, do bom, do obrigatório, do justo procedimental, enfim do julgamento moral em situação
  • A quem é então imputável uma ação? Ao si-mesmo, enquanto capaz de percorrer o curso inteiro das determinações ético-morais da ação, curso ao término do qual a estima de si se torna convicção
  • Na convicção se encontram os preceitos de primeira ordem e os preceitos de segunda ordem, segundo Donagan, isto é, as objetividades ético-morais da ação e a subjetividade do agente que retorna sobre si a partir de, e através de, essas objetividades
  • É a esse preço que a imputação pode ser tida por expressão ético-moral da ascrição de uma ação a um agente, sem que a incriminação seja tida por forma canônica da imputabilidade, bastando que a ação e seu agente apareçam conjuntamente justiciáveis do louvor e da censura, sendo, porém, de certo modo o louvor que prevalece sobre a censura na estima de si
• Recolocam-se agora as considerações ético-morais na perspectiva da segunda problemática, em que a noção do si-mesmo é engajada pela relação conflitual entre ipseidade e mesmidade

  • O conceito de responsabilidade, mais recente, ao que parece, que o de imputabilidade — ao menos em filosofia moral —, servirá aqui de referência, recebendo ele também das presentes análises enriquecimento e precisão suplementares
  • Parte-se do que fora o objeto no estudo da identidade narrativa, a saber essa componente da identidade que tem relação com o tempo, sob a forma da permanência no tempo, tendo-se visto duas acepções dessa categoria se enfrentarem no plano narrativo, conforme a manutenção de si e a persistência empírica se recobrissem ou se dissociassem, sendo essa mesma dialética que a noção de responsabilidade retoma e leva um grau adiante
• Para mostrá-lo, desdobram-se as relações entre responsabilidade e temporalidade nas três direções que a temporalidade implica, sendo com a terceira que a relação entre ipseidade e mesmidade revela sua extrema complexidade
• É sob o ângulo do futuro que a reflexão engrena mais facilmente com a do senso comum

  • Segundo uma de suas significações usuais, a responsabilidade implica que alguém assuma as consequências de seus atos, isto é, tenha certos eventos vindouros por representantes de si mesmo, apesar de não terem sido expressamente previstos e queridos; esses eventos são sua obra, apesar dele
  • Essa significação tomou corpo, de um lado, no quadro do direito civil, em relação à obrigação de reparar os danos causados por sua falta (ou em certos outros casos determinados por lei: responsabilidade, por exemplo, do proprietário ou guardião de animais); de outro, no quadro do direito penal, em relação à obrigação de suportar o castigo
  • Essa dupla prioridade do direito no uso do conceito de responsabilidade não impede que se possa atribuir sentido moral, e não apenas jurídico, à ideia de aceitar ou suportar as consequências dos próprios atos, numa medida que não se pode determinar de antemão
  • Foi sobre essa base que Hans Jonas tentou reconstruir “o princípio responsabilidade”, levando em conta as consequências de longo alcance das decisões do poder público e também dos cidadãos na era da técnica, pensando assim suscitar uma revolução no conceito de responsabilidade, elevando-o ao posto de um novo imperativo categórico, o de agir de tal modo que uma humanidade futura ainda exista depois de nós, no ambiente de uma terra habitável
  • Trata-se de uma revolução, na medida em que, ao acentuar as consequências dos atos, o moralista orienta o olhar em sentido inverso à busca das intenções mais ocultas, como inclina a noção de imputabilidade a fazer
  • A consequência é paradoxal: com esta última pode haver culpabilidade sem execução, sem efetuação; com a responsabilidade pode haver culpabilidade sem intenção; o alcance dos atos, conceito já evocado, excede o dos projetos
• A noção de responsabilidade tem também uma face voltada para o passado, na medida em que implica assumir um passado que nos afeta sem ser inteiramente nossa obra, mas que assumimos como nosso

  • A ideia de dívida, que teve grande lugar em algumas reflexões de Temps et Récit III, releva dessa dimensão retrospectiva da responsabilidade, recebendo desenvolvimento apropriado no décimo estudo, no quadro de uma reflexão sobre a passividade e a alteridade
  • Reconhecer o próprio ser em dívida para com quem fez que se seja o que se é é ter-se por responsável por isso
• Essas duas acepções, prospectiva e retrospectiva, da responsabilidade se juntam e se recobrem na responsabilidade do presente

  • Esse presente não é o instante-corte, o instante pontual do tempo cronológico, tendo a espessura que lhe dá precisamente a dialética da mesmidade e da ipseidade, a propósito da permanência no tempo
  • Ter-se por responsável agora é, de maneira ainda a precisar, aceitar ser tido pelo mesmo hoje que fez ontem e fará amanhã
• Como no caso da identidade narrativa sobre a qual a identidade moral se apoia, as duas acepções da identidade entram em concorrência

  • De um lado, certa continuidade física ou psicológica, portanto certa mesmidade, à qual se identificou acima o caráter, sustenta o reconhecimento de identidade moral, particularmente nos casos de responsabilidade que interessam ao direito civil e ao direito penal
  • De outro, há casos-limite, comparáveis aos puzzling cases da identidade narrativa, em que a identificação pelos critérios corporais ou psicológicos usuais se torna duvidosa, a ponto de se chegar a dizer que o acusado — tratando-se de direito penal — se tornou irreconhecível
  • É nesses casos-limite que a manutenção de si, sinônimo da identidade-ipse, é apenas assumida por um sujeito moral que pede para ser tido pelo mesmo que esse outro que parece ter se tornado
  • Essa responsabilidade no presente supõe, porém, que a responsabilidade das consequências vindouras e a de um passado perante o qual o si-mesmo se reconhece endividado estejam integradas a esse presente não pontual e de certo modo recapituladas nele
• Essa manutenção de si mesmo, irredutível a toda persistência empírica, contém talvez a chave do fenômeno já roçado e posto de lado, embora incorporado a uma definição corrente da imputação, a saber que imputar é pôr algo na conta de…

  • Tudo se passa como se os atos se inscrevessem num grande livro de contas, para aí serem registrados e fazerem arquivo; talvez essa metáfora da inscrição e do registro exprima a objetivação do que se acaba de chamar recapitulação, no presente, da responsabilidade das consequências e da do endividamento
  • A manutenção de si, assim objetivada na imagem de um encadeamento de todos os atos fora de si mesmo, reveste a aparência de um destino que faz do Si o inimigo de si mesmo
• Quanto à contribuição dos três últimos estudos à dialética do si-mesmo e do outro que não si-mesmo, esta esteve, de certo modo, explicitamente presente em todos os desenvolvimentos anteriores, sendo retomada no próximo estudo sob o título do Mesmo e do Outro

  • Se fosse necessário, no entanto, nomear a categoria que, no nível da terceira problemática posta em movimento para o retorno a si, corresponderia às categorias precedentes de imputabilidade e responsabilidade, escolher-se-ia o termo tão caro a Hegel no período de Iena e em todo o curso ulterior de sua obra, o de reconhecimento
  • O reconhecimento é uma estrutura do si-mesmo refletindo sobre o movimento que leva a estima de si à solicitude e esta à justiça, introduzindo a díade e a pluralidade na própria constituição do si-mesmo
  • A mutualidade na amizade, a igualdade proporcional na justiça, ao se refletirem na consciência de si mesmo, fazem da própria estima de si uma figura do reconhecimento; o que se dirá no próximo estudo sobre a consciência, no sentido do Gewissen alemão, tem suas raízes nessas conjunções do mesmo e do outro no foro interior