Fragilidade Afetiva

P. Ricœur, Finitude et Culpabilité, I, L’homme faillible

O que falta ao análise reflexiva, realizada a partir da coisa ante mim e da pessoa concebida como ideal do eu, para igualar a compreensão do homem que se antecipava nos mitos e na retórica da miséria, é a dimensão do sentimento.
A compreensão da miséria era patética, e a reflexão transcendental rompeu com o patético ao tomar como referência a coisa e a pessoa, convertendo em problema filosófico a imensa e confusa emoção inicial, mas ganhando em rigor e perdendo em riqueza e profundidade.
A questão metodológica sobre a possibilidade de uma filosofia do sentimento, partindo daquilo que o reduziu e excluiu, oculta a questão de fundo sobre a relação dessa filosofia com a investigação acerca da falibilidade humana e sobre o que o sentimento do eu pode conter além da consciência em geral e da consciência de si.
A desproporção se percebe na objetividade da coisa e na humanidade da pessoa, e o sentimento seria o momento em que ela se torna para si, remetendo à ideia platônica do thymos como função intermediária da alma, transição viva entre o bios e o logos, que separa e une o desejo vital e a afetividade espiritual.
A terceira instância da antropologia da falibilidade seria o coração, o sentimento, para onde se progride desde a consciência em geral até a consciência de si, sendo o momento mais íntimo e frágil, onde se interiorizariam todas as desproporções, superando a fragilidade da imaginação transcendental no conhecimento e a do respeito na pessoa.
A filosofia do coração não deve ser uma recaída no patético, mas situar-se no nível da razão que exige o total e o concreto, e a reflexão anterior indica que o patético possuía uma linguagem própria no mito e na retórica, podendo ser recuperado no discurso filosófico.
1. Intencionalidade e intimidade do sentimento
O sentimento, como função universal em relação ao conhecer, culmina a antropologia filosófica, e seu significado aparece na gênese recíproca do conhecer e do sentir, onde o poder de conhecer engendra os graus do sentimento e o sentimento engendra a intenção do conhecer, constituindo a unidade do sentir.
A análise intencional do sentimento, considerando a relação horizontal entre o amor e o amável, o ódio e o odioso, desemboca na aporia de que o sentimento designa qualidades sentidas no mundo e, ao mesmo tempo, manifesta a forma como o eu é afetado, sendo intenção e afecção coincidentes na mesma vivência.
O sentimento só pode ser expresso graças à sua aspiração a um correlato afetivo, mas esses correlatos não possuem a subsistência dos objetos, sendo qualidades fundadas nos objetos percebidos e conhecidos, carecendo do momento de exterioridade e do momento posicional da crença na existência.
A reciprocidade entre sentir e conhecer mostra que o conhecer instaura a dualidade sujeito-objeto, enquanto o sentimento manifesta a relação de pertença ao mundo, irreduzível a qualquer polaridade, relação essa que só pode ser alcançada indiretamente, sendo o sentimento o modo privilegiado de manifestação dessa relação pré-objetiva.
O sentimento manifesta a intencionalidade das tendências, e o que ele revela, por meio dos acentos afetivos apontados nas coisas, é o sentido da direção das condutas, sendo a vivência afetiva aquela que manifesta o significado do carecer, tender, alcançar, possuir e gozar.
A psicologia das profundezas também encontra no sentimento a manifestação do sentido, pois mesmo o dissimulado é uma peripécia da manifestação, e o sentido latente é uma exegese do sentido aparente, movendo-se sempre para um sentido mais significativo.
O sentimento atesta a coadaptação do ser vivo com as realidades, estabelecendo um laço de conaturalidade, e se define pelo contraste com a objetivação do conhecimento, sendo um movimento de apropriação e interiorização que se opõe ao desprendimento e à objetivação.
A textura intencional do sentimento é paradoxal porque ele projeta seus correlatos afetivos sobre as coisas objetivadas, parecendo desempenhar o papel de objeto, mas, como essas qualidades expressam um laço inseparável com o mundo, o sentimento aparece ao mesmo tempo como um afeto do eu.
A linguagem da objetividade trai a unidade da intenção e do afeto, e o erro de considerar o sentimento meramente subjetivo escapa à sua dimensão intencional, enquanto atribuir-lhe objetos ou valores como correlatos próprios exige uma redução eidética e uma intuição preferencial que vão além da análise intencional presente.
2. Homo simplex in vitalitate, duplex in humanitate
O sentimento, por manifestar a direção das tendências vitais, acrescenta uma dimensão originária à compreensão transcendental da realidade humana, e sua chegada é coetânea à do conhecimento, refletindo e consumando a desproporção do conhecer na desproporção do sentir.
A reflexão conjunta sobre conhecer e sentir mostra que o sentir se desdobra como o conhecer, proporcionalmente a ele, mas de modo radicalmente distinto, como conflito interno, e a teoria do objeto introduz diferenciação e hierarquia na confusão afetiva.
A gênese mútua do sentimento e do conhecimento conduz do análise horizontal entre amor e amável a uma análise vertical dos graus do sentimento, revelando sua amplitude e íntima desproporção, e é no sentimento que a desproporção se reflete como conflito, concentrando-se no thymos.
A amplitude e a desproporção do sentimento são uma sequela das do conhecer, e a dualidade originária entre opinião e ciência, certeza e verdade, impede uma filosofia da percepção antes da filosofia do discurso, exigindo que sejam elaboradas conjuntamente.
A ideia de uma desproporção originária do sentimento choca com o prejuízo dos tratados das paixões que derivam os afetos do simples ao complexo, mas a reflexão convida a partir da polaridade inicial e do desnível entre o desejo vital e o amor intelectual.
A prova da hipótese sobre a polaridade do sentimento consiste em perguntar pelos afetos que são o termo do movimento de necessidade, amor e desejo, sendo o prazer o termo que manifesta a perfeição da atividade vital, e a felicidade ou bem-aventurança o termo que manifesta a perfeição do desejo intelectual.
A perfeição do prazer é finita, precária e perecível, e ameaça paralisar a dinâmica da atividade e ocultar o horizonte da felicidade, mas a crítica da felicidade não é a negação do prazer, e sim sua recuperação e reafirmação.
A dialética interna do prazer se manifesta na distinção entre o agradável, que é a culminação, e o prazer, que se substantiva e tende a entorpecer a atividade, sendo necessário suspender o prazer para restaurar a dinâmica e a hierarquia da ação humana e recuperar a felicidade.
A doutrina grega da virtude restabelece a amplitude originária do agradável mediante a suspensão do prazer, e a virtude é a essência afirmativa do homem, a plenitude das potências humanas, anterior a qualquer dever que constranja e entristeça.
A psicologia contemporânea reencontra a amplitude da vida sentimental por outros caminhos, distinguindo a função reguladora do sentimento da sinalização e do desordenamento, mas a ideia de adaptação a um meio dado se presta a críticas quando extrapolada para a antropologia.
A ideia de adaptação só descreve uma situação humana reduzida e simplificada, onde o homem se trata como objeto, e os conceitos de equilíbrio e ajuste perdem precisão à medida que as tarefas sociais se tornam mais imprecisas.
2. Dialética da razão prática, começo.
A razão, como abertura para a totalidade, engendra o sentimento como abertura para a felicidade, e o sentimento interioriza a razão, revelando que a razão é a determinação e o destino do homem.
O sentimento é mais que a identidade entre existência e razão, pois é a pertença mesma da existência ao ser, dando testemunho de que, qualquer que seja o ser, dele fazemos parte.
O sentimento fundamental, o Eros pelo qual estamos no ser, se especifica em sentimentos de pertença a um “Nós” e a “Ideias”, que constituem a esquematização do sentimento ontológico e não são suscetíveis de satisfação finita.
A diversidade dos sentimentos ontológicos não é objeção à ideia de sentimento ontológico, pois esses sentimentos são promessa mais que posse, e a tipologia da felicidade é uma esquematização traçada pela diversidade das situações iniciais.
Os sentimentos atmosféricos ou tonalidades, por seu caráter informe, designam o sentimento fundamental da abertura do homem ao ser, e o incondicionado, que se pensa mas não se conhece, se experimenta segundo uma modalidade igualmente informe.
A contrariedade entre a Angústia e a Beatitude não abole a ideia de sentimento ontológico, pois a Angústia é o sentimento da diferença ontológica, enquanto a Alegria testemunha que temos muito que ver com essa ausência do ser.
3. O thymos: ter, poder, valer
A desproporção entre o princípio do prazer e o da felicidade revela o sentido humano do conflito, e o sentimento, ao interiorizar a dualidade humana, dramatiza-a como conflito, respondendo à síntese da objetividade com a polêmica dualidade da subjetividade.
O thymos, como coração humano, é o ponto onde se enlaça a contradição humana entre o desejo e a razão, e constitui a zona intermediária da vida afetiva entre o viver e o pensar, onde se constitui o “si”.
A preferência de si, que é a culpa, encontra na constituição da diferença a estrutura de falibilidade que a torna possível, e é preciso compreender as paixões do ter, poder e valer como perversões de demandas originárias.
A demanda de ter é uma demanda de humanidade onde o eu se constitui apoiando-se em um “meu”, e a posse é o conjunto de forças que resistem à perda, estabelecendo relações de exclusão mútua entre o eu e o tu.
A inocência do ter é imaginável na utopia de uma apropriação justa, e a compreensão das paixões do ter como perversão requer a imaginação de uma relação originária entre o homem e o ter.
A demanda de poder, pervertida como paixão de dominação, está vinculada à existência do homem em relações de poder, irreduzíveis à relação com o ter, e o trabalho põe em jogo relações de poder do homem sobre o homem com ocasião das relações de força com a natureza.
As relações de dominação no trabalho procedem do regime econômico-social, e o poder político é a instância que detém o monopólio da coação física legítima, constituindo o novo objeto que guia os sentimentos em torno do mandar-obedecer.
A distinção entre a figura passional do poder e o sentimento constitutivo depende de uma reflexão sobre o poder como realidade instaurada, e a imaginação de uma autoridade não-violenta libera a essência do poder, regulando os esforços para transformá-lo em educação para a liberdade.
A demanda de valer, pervertida como paixão de honra, é a demanda de estima na opinião do outro, e constitui o trânsito da consciência para a consciência de si, sendo a busca de reconhecimento que dá consistência ao “si”.
A fragilidade da estima reside em sua natureza de opinião, e a possibilidade de suas perversões, como a vaidade, está inscrita nessa natureza, sendo necessário distinguir a forma originária da demanda de estima de suas formas patológicas.
A estima encerra uma objetividade formal na representação da pessoa como fim em si, e a humanidade, como objeto próprio da estima, é o que espero que o outro me reconheça, constituindo-se em obras culturais que dão testemunho dessa busca.
A patologia da estima se inscreve na natureza da estima como crença, e a fragilidade da existência que depende da opinião torna possível a corrupção da presunção, mas a própria estima precede a vaidade.
4. A fragilidade afetiva
A fragilidade é o nome da desproporção no âmbito afetivo, e a disparidade entre o prazer e a felicidade se reflete no modo de culminação das demandas tímicas, que, ao contrário do prazer, nunca culminam, sendo o coração essencialmente inquieto.
O thymos, por ser indefinido, introduz a ação humana em um movimento perpetuo, e as demandas de ter, poder e valer, por terem termo indeterminado, criam uma situação propriamente humana em que o triunfo e o sucesso são sempre parciais.
A fragilidade afetiva se expressa nos intercâmbios entre as demandas do eu e as tensões vitais, como na sexualidade, onde a demanda propriamente humana retoma e transmuta o instinto, abrindo-o e tornando-o sem fim.
As grandes paixões procedem da atração da felicidade e da esquematização da felicidade nos objetos do thymos, e a desmesura da paixão implica uma grandeza originária de entrega e inquietude, anterior à servidão e ao sofrimento passional.
O esquecimento do caráter simbólico do vínculo da felicidade com um tema de desejo converte o símbolo em ídolo, e a vida apassiva torna-se existência passional, sendo a entrega inquieta do apaixonado a inocência primordial do passional.
A função universal do sentimento é unir o que o conhecimento separa, mas ao interiorizar os laços do eu com o mundo, ele suscita uma nova cisão de mim comigo mesmo, manifestando a dualidade da razão e da sensibilidade.
Esta desproporção suscita a mediação do thymós, que corresponde à mediação silenciosa da imaginação transcendental no conhecimento, mas enquanto esta é síntese intencional do objeto, aquela é conflito afetivo, refletindo a fragilidade do ser humano.
O conflito não está nos acidentes externos, mas radica na constituição do homem, e o objeto é síntese enquanto o eu é conflito, sendo a dualidade humana superada intencionalmente na síntese do objeto e interiorizada afetivamente no conflito da subjetividade.