NANCY, Jean-Luc. The creation of the world, or, Globalization. Tr. François Raffoul e David Pettigrew. Albany: State University of New York Press, 2007.

Introdução dos tradutores

I. A Distinção entre Globalização e Criação de Mundo

A seção inicial estabelece a oposição fundamental entre globalização e mondialisation, ou criação de mundo, a partir da qual se desdobra toda a reflexão sobre os destinos possíveis da humanidade e do tempo presente.

• Globalização designa a uniformidade produzida por uma lógica econômica e tecnológica global, caracterizada por uma injustiça global contra o pano de fundo da equivalência geral, conduzindo ao não-mundo (immonde).
• Criação de mundo (mondialisation) aponta para a possibilidade de um fazer mundo e de um fazer sentido autênticos, que reabre cada luta possível por um mundo, ou seja, por aquilo que deve formar o contrário da globalidade.
• O termo mondialisation permanece intraduzível, enquanto a globalização tende à traduzibilidade integral de todos os significados e fenômenos.
• O mundo se destrói a si mesmo: este é o fato do qual parte qualquer pensamento do mundo, não uma hipótese, mas o fato originário.
• A globalização suprime o mundo ao mesmo tempo em que torna possível o aparecimento da questão sobre seu ser, pois é graças ao evento da globalização que o mundo se põe em posição de aparecer como tal.
• A fórmula papal urbi et orbi desloca-se para “em toda parte e em qualquer lugar”, consagrando a desintegração do mundo e a impossibilidade de formar um orbe do mundo.
• A aglomeração, como acúmulo hiperbólico, deforma as órbitas e as cidades, erodindo o que se pensava como globo, agora reduzido a seu duplo, o glomus.
• A acumulação da globalização é concentração de riqueza que nunca ocorre sem a exclusão de uma margem rejeitada à miséria.
• O acesso à totalidade planetária coincide com o desaparecimento do mundo, com o fim da orientação e do sentido, revelando o niilismo profundo da lógica da globalização.
• O mundo perdeu sua capacidade de formar um mundo (faire monde), e tudo se passa como se o mundo se afetasse e se permeasse com uma pulsão de morte que logo não teria mais nada a destruir além do próprio mundo.
• A antinomia entre o global e o mundano permite diferenciar o pensamento da criação de mundo em oposição à globalização, mas sobretudo importa o papel do aparecimento do nada no mundo, em seu evento como em sua destruição.

II. A Imanência Absoluta do Mundo e a Desconstrução da Onto-Teologia

A segunda seção reconstrói a emergência histórica da questão do mundo como problema filosófico próprio, mostrando como o mundo se torna mundo ao sair da representação e ao se libertar da onto-teologia.

• O devir-mundo do mundo emerge contra o pano de fundo de uma retirada da representação do mundo, que supõe um cosmo/theoros, um sujeito-do-mundo que representa o mundo diante de si como objeto.
• A representação do mundo implica um ponto de vista exterior ao mundo, reduzindo-o e neutralizando-o, e supõe um princípio e um fim do mundo, devotando-se à redução do mundo ao status de objeto.
• O mundo não é mais concebido como representação; ele está fora da representação, fora de sua representação e de um mundo de representação.
• O mundo fora de sua representação é acima de tudo um mundo sem um Deus capaz de ser o sujeito de sua representação.
• A onto-teologia, ou os grandes relatos transcendentais do racionalismo, obscurece o mundo; a criação de mundo, como estrutura imanente do mundo, é identificada como des-teologização.
• O mundo emerge como problema filosófico próprio contra o pano de fundo de uma retirada da onto-teologia, e sua colocação em jogo como existência absoluta é correlativa ao desaparecimento de Deus.
• Deus, para Nancy, equivale a isto: um outro mundo colocado ao lado deste mundo, outro que este mundo; um Deus distinto do mundo seria um outro mundo.
• O mundo nunca remete a outro mundo; se se “deixa este mundo”, não é para atingir outro mundo, é simplesmente não mais ser-no-mundo, não mais ter um mundo.
• O sentido do mundo não ocorre como referência a algo externo ao mundo; ele circula entre todos aqueles que nele estão, cada vez singular e singularmente compartilhando uma mesma possibilidade que nenhum deles, nenhum lugar ou Deus fora deste mundo, realiza.
• O mundo não é da ordem de uma substância, suporte ou base: ele não se pressupõe, existe como extensão de si mesmo, como hiato de si, sem fundamento ou contra o pano de fundo do nada.
• O sentido não é dado, é a ser inventado, a ser criado, isto é, a partir do nada, ex nihilo.
• O pensamento do mundo é um pensamento de uma imanência absoluta em oposição à tradição da transcendência, mostrando que a onto-teologia se autodesconstrói e confirma, apesar de si, a unidade do mundo e sua imanência radical.
• O Deus da onto-teologia produziu-se (ou se desconstruiu) como sujeito do mundo, isto é, como mundo-sujeito, suprimindo-se como Deus-Ser-Supremo e transformando-se, perdendo-se nisso, na existência para-si do mundo sem exterior.
• A passagem de “dentro” para “em” (au) indica a imanência radical do mundo: tudo agora ocorre no mundo, isto é, bem no mundo, a mesmo o mundo.

III. A Criação ex Nihilo e a Facticidade sem Razão do Mundo

A terceira seção desenvolve o motivo da criação ex nihilo como fazer sentido a partir do nada dado, articulando a facticidade sem razão do mundo com uma materialismo radical sem raízes.

• O fazer sentido a partir do nada dado é uma criação ex nihilo, vinda do nada, e o sentido, emergindo do nada, permite ao mundo aparecer como um nada-de-dado e como sem-razão.
• Nem a razão nem o fundamento sustentam o mundo; o mundo, não fundado em nenhum princípio, é um fato, e apenas um fato, ainda que singular, não sendo ele mesmo um fato dentro do mundo.
• O mundo é um fato sem causa e sem razão, um fato sem razão ou fim, e é nosso fato; somos chamados a assumir essa facticidade sem razão do mundo, bem como seu não-sentido, ou antes que seu sentido reside apenas em tal fato.
• O mundo é uma significância sem fundamento na razão, uma ressonância sem razão; o mundo é sem razão, e é para si mesmo toda a sua razão possível.
• A facticidade do mundo é seu abandono, abandono por e abandono a; o mundo nunca é uma posse, mas um abandono: o mundo é pobre.
• Essa pobreza não é miséria, mas o ser-abandonado como tal, devida ao nada que o mundo manifesta: vindo do nada, repousando no nada, indo ao nada, o mundo é o próprio nada, ou antes nada crescendo como algo.
• A criação de que fala Nancy deve ser entendida em um sentido radicalmente não-teológico; criar só pode ser ex nihilo, emergência do nada, e não de Deus.
• O mundo repousa sobre o nada, existe ex nihilo, em uma criação de si; a criação reside inteiramente no ex nihilo e não na posição de um teísmo, contra o qual Nancy proclama não simplesmente um a-teísmo, mas um ausenteísmo.
• O ex nihilo é a formulação genuína de um materialismo radical, isto é, precisamente sem raízes.
• A criação é o exato oposto da produção, que supõe um dado, um projeto e um produtor; a criação é sem criador transcendente, imanente a si mesma, uma criação de si e a partir de si.
• O mundo é criado do nada, isto é, como nada, não no sentido de niilismo, mas no sentido de nada dado e nada de razão; o mundo emerge do nada, é sem pré-condição, sem modelos, sem princípio e fim dados.
• A criação do mundo é a práxis do sentido e da habitação, onde há um próprio ter-lugar, uma aparição imprevisível, uma erupção do novo, um começo absoluto, uma abertura dis-positiva (o ex do ex nihilo como différance), ipseidade e coexistência.
• Trata-se de afirmar e querer o mundo, um mundo sem fundamento ou fundado no nada, sem razão, sem fim, sem autor e sem sujeito, além da representação: a única possibilidade de sair do não-mundo.

IV. A Indecidibilidade dos Começos e a Denaturação da História

A quarta seção aborda a questão da indecidibilidade dos começos, tomando como foco o começo da filosofia como tecnologia do logos que denatura a história e a vida humana.

• A filosofia começa de si mesma e evolui como uma tecnologia do logos; com esse auto-começo, há uma denaturação da história.
• Uma história natural é interrompida, corrompida ou denaturada por uma filosofia entendida como tecnologia do logos, que engendra a metafísica.
• O auto-começo surge paradoxalmente da retirada do começo: a retirada do começo pertence ao auto-começo; o começo permanece sem fundamento.
• O auto-começo é sem princípios ou fins, e os humanos são doravante fabricados através de tal tecnologia, entendida como a dominação planetária da ausência de começo e fim.
• A tecnologia do logos revela a denaturação da história, do ser humano e da vida mesma; a vida não é mais pura ou nua, mas produzida segundo a tecnologia.
• A vida se torna technē, e a política, a gestão da ecotecnologia.
• A filosofia, mesmo quando reivindica ser o outro de toda technē, mesmo quando apela a alguma idealidade ou naturalidade, é irredutivelmente uma technē original.
• A metafísica, como tal, é essencialmente histórica, realiza-se (s'achève) na forma da tecnologia, e a tecnologia deve ser entendida como a dominação planetária da ausência de começo e fim, ou da retirada de qualquer dado inicial ou final, de qualquer phusis ou de qualquer muthos.
• O termo denaturação implicaria um estado originário de natureza que teria sido denaturado; no entanto, a intenção de Nancy é revelar a denaturação como tal, isto é, a retirada de princípios e fins, o nada das origens.
• A recursão da indecidibilidade e da falta de fundamento dos começos é que outro começo, isto é, outros começos, seriam possíveis.
• Os começos da filosofia só podem ser escritos como plurais, ou mesmo como “singular plural”; essa pluralidade decorre da ausência de fundamento.
• É possível fazer história, recomeçar uma história, ou a própria História, com base em sua não-fundamentação.
• A filosofia, como auto-inaugural, é incapaz de pensar seu próprio começo, pois esse auto-começo abre uma aporia: ou postula uma posição da qual evoluiu, ou se propõe como acidente do Ocidente, sem necessidade.
• Há uma traição do princípio da história e do mundo na autoconstituição e auto-começo filosóficos; a filosofia corrompe a história natural do mundo, que deve ser excluída de seu relato.
• A filosofia revela a história ao se definir como processo autônomo e, assim, como história, desvelando a ordem problemática de uma autoconstituição que deve apropriar-se de si através da mediação de sua própria diferença temporal e genealógica.
• A aporia ou quiasmo abre um espaço de incerteza, dentro e fora da história, um tempo cronológico da história e um tempo mítico fora da história.
• Uma história que começou de si mesma é privada de fundamento, constituindo a aporia de um começo sem razão e fundamento; paradoxalmente, essa retirada de fundamento é o próprio fundamento da história que começou de si mesma.
• É possível assumir a não-fundamentação do Ocidente como razão de sua própria história, e, como essa história se torna a história do mundo, é possível assumir a não-fundamentação da história do mundo.
• A filosofia sempre se institui em uma mistura de decisão e indecisão com respeito a seu próprio sujeito; a desconstrução é congênita para ela, pois se constrói sobre o entendimento de que deve ser anterior ao seu edifício e mesmo ao seu próprio plano.
• A história é denaturada na medida em que não tem mais um começo natural ou um fim; a verdade da filosofia e da história nada mais pode fazer do que abrir-se ao abismo de seu próprio começo, ou de sua própria ausência de começo, fim e fundamento.
• Não há mais fim, começo, futuro ou antecipação possível; os fins foram pensados a tal ponto que se esgotaram no processo.
• A tecnologia, carecendo de seu próprio fim, esforça-se infinitamente por um fim, apagando assim o significado de fim como tal.

V. Biopolítica, Ecotecnologia e a Fabricação Tecnológica do Humano

A quinta seção examina como, a partir desse começo sem princípios ou fins e de sua tecnologia do logos, os humanos são eles mesmos expressos ou fabricados em modos tecnológicos, particularmente no âmbito da biopolítica e do biopoder.

• Há um movimento contemporâneo aos seres humanos: a tecnologia como humano, simplesmente, Homo faber, produtor e concebedor do Homo sapiens, técnico de si mesmo.
• Assim como a história é denaturada por uma tecnologia do logos, também o ser humano o é, como se vê particularmente no ethos contemporâneo da biopolítica e do biopoder.
• A expressão biopolítica designa a ordem de uma política devotada à gestão e ao controle da vida.
• Foucault escreve sobre o foco no corpo no século XVII, uma disciplina e “extorsão” do corpo “como máquina”, e sobre os processos biológicos, constituindo uma “biopolítica da população”, uma “tecnologia bipolar — anatômica e biológica” cuja “mais alta função talvez não fosse mais matar, mas investir a vida através e através”.
• Esse “biopoder” foi um importante precursor do desenvolvimento do capitalismo industrial, que “não teria sido possível sem a inserção controlada dos corpos na maquinaria da produção e o ajustamento dos fenômenos de população aos processos econômicos”.
• Esses bioprocessos e condições foram facilitados pelo desenvolvimento de instituições socializantes (a família e o exército, escolas e a polícia, medicina individual e a administração de corpos coletivos).
• Essas técnicas institucionais culminam na conjunção da existência biológica e política; a política e o poder, como biopolítica e biopoder, permeiam, controlam e transformam cada nível e aspecto da experiência vivida.
• Nancy afirma que, exceto pela necessidade de mais investigações sobre as formas pré-modernas de biopolítica, não tem nada a acrescentar a essa tese histórica de Foucault.
• Nancy concorda com Foucault que a “vida natural” é “doravante inseparável de um conjunto de condições referidas como 'tecnológicas' e que constituem o que deve ser nomeado ecotecnologia, onde qualquer tipo de 'natureza' se desenvolve para nós (e por nós)”.
• Nesse contexto, uma “biopolítica” é possível, pois é definida por uma gestão tecnológica da vida.
• Nancy desafia Foucault ao perguntar se é simplesmente o caso de que “vida” é o objeto de um poder controlador; para Nancy, “vida” não oferece uma problemática suficientemente filosófica.
• É necessário perguntar se “vida” constitui verdadeiramente o objeto (real ou imaginário) desses poderes, ou se não é antes uma figura destinal (“raça” ou “o trabalhador humano”) que vem substituir as figuras clássicas da soberania.
• A redução dessas figuras à “vida” não é suficiente para fundamentar seu poder político e afetivo.
• O que forma um mundo hoje é exatamente a conjunção de um processo ilimitado de enquadramento ecotecnológico e de um desaparecimento das possibilidades de formas de vida e/ou de fundamento comum.
• Hardt e Negri ecoam o tratamento de Nancy da filosofia de Foucault e seu pensamento crítico do estado de exceção soberano a partir do qual o mundo é controlado.
• O que é “criado” a partir dessa posição soberana do Império é um “controle que se estende pelas profundezas das consciências e corpos da população — e ao mesmo tempo por toda a totalidade das relações sociais”.
• A criação soberana da vida como technē pela biopolítica é uma obra de morte; Nancy fala a esse respeito de uma “destruição total [engenharia biológica, ecológica, etológica]”.
• Com a biopolítica, “o poder é agora exercido através de máquinas que organizam diretamente os cérebros (em sistemas de comunicação, atividades monitoradas, etc.) em direção a um estado de alienação autônoma do sentido da vida e do desejo de criatividade”.
• Após a seção sobre biopolítica, Nancy aborda a posição “soberana” a partir da qual opera o enquadramento ecotecnológico da vida humana.

VI. Soberania sem Soberania e o Estado de Exceção

A sexta seção desenvolve a problemática da soberania, contrastando uma soberania teológico-política tradicional com uma soberania negativa, sem substancialidade, fundada no nada e pensada a partir do estado de exceção.

• Nancy busca traçar os contornos da soberania, contornos delineados “em torno de um vazio”; tal soberania, contrastada com dominação e maestria, seria uma “anti-soberania”, uma espécie de “soberania negativa”, ou uma “soberania sem soberania”.
• Essa soberania negativa é marcada por um vazio, que assinala a ausência de qualquer fundamento teológico, a retirada da substancialidade e da subjetividade na própria instituição da soberania.
• Marca também o nada a partir do qual, ex nihilo, a soberania é exercida, não mais fundada em nada além de si mesma e de sua própria criação, sua própria auto-instituição.
• Instituir a soberania não pode ser ele mesmo instituído; não há, de modo geral, uma soberania instituída: contradictio in adjecto.
• O soberano é o existente que não depende de nada; Nancy contrasta uma soberania teológica com a soberania teológico-política tradicional, enfatizando que o soberano não tem nenhuma substancialidade, que se baseia no nada.
• Seu exercício supõe que nada o precede ou o supera, que nenhuma autoridade ou força instituinte foi exercida antes dele; a soberania é o fim de qualquer teologia política.
• O soberano é nada exceto o que cria; a invenção da soberania não é a transcrição secularizada de uma teologia política, mas a criação de uma assunção ateológica.
• Devido a esse desprendimento de qualquer fundamento, a soberania deve ser pensada em termos da exceção à lei de que falou Carl Schmitt.
• A mesma condição que assegura que a soberania receba seu conceito também a priva de seu poder: a ausência de autoridade superior ou fundadora.
• A autoridade soberana deve estar essencialmente ocupada em fundar-se ou em superar-se para legislar antes ou em excesso de qualquer lei.
• Em sentido rigoroso, o fundamento soberano é infinito, ou antes, a soberania nunca é fundada; ela seria antes definida pela ausência de fundamento ou pressuposição.
• O exercício da soberania ocorre inteiramente sob a condição do “estado de exceção” onde as leis são suspensas, traindo a ilegitimidade fundamental da soberania como condição de legitimidade que tem de se legitimar.
• É a posição excepcional da soberania como fonte de lei, controle e poder — ela mesma fora da lei, “antes ou em excesso de qualquer lei” — que retém a atenção de Nancy.
• Nancy busca interrogar a fonte não substancial a partir da qual o soberano opera, seja um suserano medieval, um soberano moderno inicial, ou uma existência singular, como um sítio a partir do qual a criação de um mundo poderia advir.
• Nancy empreende uma análise histórica e filosófica da situação de exceção do soberano, distinguindo entre suserano e soberano: o suserano medieval estava ligado a uma linhagem — de Deus ao mais velho (mesmo falecido) ao suserano; o soberano é destacado, livre para criar a lei e governar de cima.
• O soberano é absoluto no sentido de que não tem relação, medida ou equivalência com qualquer coisa ou pessoa.
• Essa problemática de uma soberania excepcional é também central em Império, de Hardt e Negri, para quem a soberania transcendente é um “Império” amorfo que não tem fronteiras, limites ou territórios particulares.
• Não há centro para o Império; o Império “suspende a história e assim fixa os estados de coisas para a eternidade”.
• O tratamento de Nancy (assim como o de Hardt e Negri) da soberania também ecoa no trabalho de Giorgio Agamben, que se concentra na exceção do soberano em Homo Sacer: Poder Soberano e Vida Nua.
• Agamben relembra o vínculo crucial entre o conceito de estado de exceção e a teologia política do jurista alemão Carl Schmitt, que em Teologia Política igualou explicitamente o soberano com o estado de exceção.
• Para Agamben, esse estado de exceção significa que o poder soberano opera, por assim dizer, fora ou acima da lei; é o único e absoluto poder, como Agamben explica: “O estado de exceção não é um tipo especial de lei (como a lei da guerra); é antes, na medida em que é a suspensão da ordem jurídica, que define o limiar ou conceito-limite da lei”.
• Essa discussão contemporânea sobre “soberania” entre Nancy, Agamben e Negri e Hardt não surge de um interesse histórico arcano, mas de um engajamento com o corpus de Schmitt e os excessos soberanos que ele parece ter justificado e possibilitado.
• Agamben mostra, por exemplo, que, seguindo os trabalhos de Schmitt nos anos 1920 e início dos 1930, “os nazistas falavam abertamente de um gewollte Ausnahmezustand, um 'estado de exceção desejado', com o propósito de estabelecer o Estado Social Nacionalista”.
• Em O Conceito do Político, Schmitt define política em termos de um conflito entre amigo e inimigo, ou o “constelação amigo-inimigo”, como ele a chamou.
• No mesmo texto, Schmitt especula que a distinção amigo-inimigo pode ser aplicada a um contexto doméstico, no qual o governo identificaria seu próprio povo, ou algum grupo de seus cidadãos, como o inimigo.
• Schmitt propõe que “todo estado fornece, portanto, algum tipo de fórmula para a declaração de um inimigo interno”.
• Em Legalidade e Legitimidade, Schmitt tematiza, de maneira factual, que o efeito primário da posse legal do poder reside no “uso apropriado dos poderes extraordinários no estado de exceção”.
• O estado de exceção de que Schmitt falou, e que os nazistas empunharam, foi provido e legitimado pelo Artigo 48 da Constituição de Weimar.
• O Artigo 48 (Medidas durante a perturbação da segurança e ordem) prevê que o Presidente pode utilizar as medidas necessárias para restaurar a segurança e ordem públicas, se necessário com o auxílio das forças armadas; para esse propósito, ele pode provisoriamente suspender, no todo ou em parte, os direitos básicos estabelecidos nos Artigos 114, 115, 117, 118, 123, 124, 153.
• Os “direitos básicos” estabelecidos nesses artigos incluíam matérias como liberdades pessoais, soberania domiciliar, liberdade de expressão, assembleia pacífica e outros.
• As reservas teóricas de Schmitt sobre a viabilidade da democracia parlamentar e a legitimação enfática do estado de exceção jogaram demasiadamente bem nas mãos de Adolf Hitler.
• Hindenburg usou o Artigo 48 para suspender liberdades civis após o incêndio do Reichstag em 27 de fevereiro de 1933; Hitler então moveu-se para apertar seu controle do poder, outlawing sua principal oposição política e empurrando tanto as Leis de Habilitação (23 de março de 1933) quanto as Leis de Nuremberg pelo parlamento.
• Assim, através de meios legais e procedimentos parlamentares, Hitler manobrou a si mesmo para um “estado de exceção” provido pelo Artigo 48 e tão completamente tematizado por Schmitt, assumindo assim poder absoluto.
• O engajamento de Nancy, Agamben e Hardt e Negri com o conceito do político de Carl Schmitt e sua formulação de um estado de exceção pode também ser lido contra o pano de fundo do ensaio seminal de Jacques Derrida, “A Força da Lei”.
• É nesse texto que Derrida aborda, entre outros tópicos, Schmitt e sua relação com o Nacional-Socialismo, e levanta a questão da ética da desconstrução e sua relação com responsabilidade e justiça.
• O engajamento de Nancy com a questão do soberano excepcional ergue-se contra esse pano de fundo, enquanto fornece sua própria interpretação.
• Sua intenção é, ao fim, explorar os recursos indecidíveis da posição e da ação do soberano.
• Nancy explora até que ponto a posição do soberano ou do sujeito do soberano poderia ser o povo, como no caso de uma democracia participativa.
• O povo soberano possui nada menos e nada mais que o monarca absoluto: nomeadamente, o próprio exercício da soberania.
• Esse exercício nada mais é que o estabelecimento do Estado e de sua lei, ou da lei que faz um Estado; supõe que nada o precede ou o supera, que nenhuma autoridade ou força instituinte foi exercida antes dele.
• É esse recurso do soberano (com a promessa da soberania do povo) que o projeto de Nancy oferece para questionamento adicional.
• Nancy enfatiza que o soberano está relacionado apenas consigo mesmo e cria a si mesmo junto com qualquer de suas instituições.
• O soberano não encontra uma soberania dada: deve constituí-la e assim constituir-se como soberano.
• Para Nancy, o soberano está, portanto, em um estado de exceção, seja monarca, povo ou singularidade.
• Através de sua análise, Nancy busca abordar a própria possibilidade da soberania como o lugar não substancial a partir do qual outro começo, outra criação, outro mundo (ou um mundo de novo) poderia advir.
• Em A Criação do Mundo, Nancy avança sobre sua proposição em O Sentido do Mundo de que a perda do soberano teológico abre a possibilidade de um novo sentido da política, e levanta a questão de como o sentido do ser-em-comum pode fazer-se “soberano de uma nova maneira”.
• Essa nova maneira poderia ser formulada assim: o soberano se baseia no nada: “nenhuma finalidade, nenhuma ordem de produção ou sujeição, quer se trate do agente ou do paciente, da causa ou do efeito. Dependente de nada, é inteiramente entregue a si mesmo, na medida em que, precisamente, o 'si mesmo' nem o precede nem o funda, mas é o nada, a própria coisa da qual ele está suspenso”.
• O pensamento de Nancy a respeito dessa possibilidade de um novo sentido da política e da justiça é desenvolvido na seção conclusiva do livro, intitulada “Cosmos Basileus”, título que implica que um mundo ou cosmos emite seu próprio sentido a partir de sua soberania autoconstituída e, portanto, sem fundamento.

VII. Justiça, Partilha e a Criação Infinita do Mundo

A sétima seção articula a justiça como partilha do mundo, a criação como obra da justiça e a estrutura singular plural das existências que se expõem umas às outras.

• O mundo não está sujeito a nenhuma autoridade, surgindo ex nihilo; a unidade do mundo permanece diversa, múltipla.
• A partilha (partage) do mundo é a lei do mundo; o mundo não tem nenhuma outra lei, não está submetido a nenhuma autoridade, não tem nenhum soberano.
• A lei do mundo é a partilha, e essa distribuição, repartição ou atribuição inerente à partilha abre a questão e o espaço da justiça, a atribuição própria ou apropriada a cada um.
• Lugar territorial, alimento, delimitação de direitos e deveres: a cada um e a cada vez conforme apropriado.
• A justiça é coextensiva com a partilha do mundo e a parte apropriada de cada singularidade (a justiça designa o que deve ser rendido, restituído, devolvido, dado em retorno a cada existente singular).
• Essa partilha, assim como o mundo, não é dada; igualmente, a justiça não é dada, mas a criar; aí reside a luta pela justiça.
• Em A Comunidade Inoperante, Nancy já havia enfatizado que o sentido é e só pode ser como partilhado; no entanto, por mais inoperante que a comunidade possa ser, o termo comunidade ainda sugeria uma coerência (o “comum”) que Nancy tentou desconstruir.
• Daí o texto atual, A Criação do Mundo, deslocar-se do vocabulário da “comunidade” para um pensamento do mundo em termos da singularidade da criação como criação de mundo.
• Contudo, há elementos cruciais em A Comunidade Inoperante que estão presentes em A Criação do Mundo ou Globalização.
• Em A Comunidade Inoperante, ao usar o termo comunidade, Nancy desafiava a imanência da comunalidade, ou de uma comunidade de essência, como ele a denominou.
• Para abordar essa ameaça de imanência, associada à ameaça do totalitarismo, Nancy recorre ao Mitsein de Heidegger, ser-com, e ser-para-a-morte, como um modo de finitude que se expressa na singularidade radical do Dasein.
• Para Nancy, o que ser-com e ser-para-a-morte revelam é uma partilha (partage) de existências singulares.
• A partilha mesma não é uma comunhão, nem mesmo uma comunicação como esta é entendida existir entre sujeitos; mas esses seres singulares são eles mesmos constituídos pela partilha, são distribuídos e colocados, ou antes espaçados, pela partilha que os faz outros.
• Para Nancy, em A Comunidade Inoperante, a comunidade é composta de existências singulares que “partilham” sua singularidade em seu ser-para-a-morte.
• A comunidade não sublate a finitude que expõe; a comunidade mesma, em suma, é nada mais que essa exposição.
• Tais singularidades finitas são expostas umas às outras; a comunidade é a co-soberania de seres singulares.
• A exposição da singularidade é o que é “comunicado”; mas essa comunicação não é, Nancy insiste, um vínculo.
• As singularidades são dadas sem comunhão e sem vínculo.
• Para Nancy, essa exposição mútua das singularidades é uma tensão indecidível da qual a luta pela criação do mundo deve desdobrar-se.
• Essa luta, em sua singularidade e na promulgação infinitamente finita de começos possíveis, é nada menos que, para Nancy, a condição e definição da justiça.
• Criar o mundo significa: imediatamente, sem demora, reabrir cada luta possível por um mundo, isto é, por aquilo que deve formar o contrário de uma injustiça global contra o pano de fundo da equivalência geral.
• Mas isso significa conduzir essa luta precisamente em nome do fato de que este mundo vem do nada, que não há nada antes dele e que ele é sem modelos, sem princípio e sem fim dado, e que é precisamente o que forma a justiça e o sentido de um mundo.
• A supressão de tal criação de sentido, de “cada luta possível por um mundo”, constituiria injustiça.
• Essa abertura a novos começos, novas criações, novos mundos, é contrastada por Nancy com o “não-mundo” da tecnologia empunhada pela metafísica e pela globalização.
• Nancy tematiza um mundo que está sempre já sob formação e conclui que a justiça seria um mundo constituído por essa criação inexaurível de sentido.
• Em uma tentativa de opor a máquina empírica da ecotecnologia, Nancy oferece a soberania do mundo.
• Nancy sugere que a soberania do mundo — Cosmos Basileus — revela o excesso da vida com respeito à gestão controlada.
• Mas o que está ultimamente em jogo com esse mundo soberano em oposição ao controle do biopoder é a justiça.
• Para Nancy, a criação do mundo (como genitivo subjetivo) é literalmente a obra da justiça.
• Como criação de mundo, o mundo é justiça-em-ato.
• Essa justiça é uma justiça apropriada, uma justiça devida.
• O que é apropriado às singularidades em seu ser? A medida última da apropriação é a exposição das singularidades umas às outras.
• A existência é nada mais que ser exposto: expulso de sua simples auto-identidade e de sua posição pura, exposto ao evento, à criação, portanto ao fora, à exterioridade, à multiplicidade, à alteridade e à alteração