Jean-Luc Nancy, Ego Sum. Paris: Flammarion, 1979.

Unum Quid

1. Está em questão aqui uma convulsão do pensamento cartesiano, e talvez sua própria convulsão, entendida não como dispersão mas como excessivo aperto e engate, o espasmo de um sistema — de músculos ou conceitos — que golpeia a si mesmo com o golpe violento de seu próprio vínculo, não sem síncope.

2. A questão da junção constitui, em Descartes, a última questão — a da união da alma e do corpo —, cuja posição e dificuldade são bem conhecidas, mas não o bastante para pôr fim a um discurso sobre o famoso “dualismo cartesiano”, pois a repartição rigorosa entre as duas substâncias ocorre inteiramente em função de uma exigência cujo fim último é a união da alma e do corpo, sendo dela que procede diretamente toda a exigência moderna de reencarnação, ainda que sem reconhecer sua constrição convulsiva.

3. É com Descartes que a Encarnação deixa de se oferecer como revelação de um mistério e se torna a obnubilação de seu próprio desejo.

4. A união da alma e do corpo é estabelecida na Sexta Meditação ao afirmar que não estou presente em meu corpo apenas como um piloto em seu navio, mas lhe estou muito estreitamente unido e como que misturado a ele, de tal modo que componho com ele um único todo — unum quid (uma coisa única) —, tendo o Duque de Luynes sido forçado a deslocar o acento do quasi da permixtio para a “unidade” ao traduzir o texto para o francês.

• “Não estou apenas presente em meu corpo como um piloto está presente em seu navio, mas lhe estou muito estreitamente unido e, por assim dizer, misturado a ele, de tal modo que componho com ele um único todo [me non tantum adesse meo corpori ut nauta adest navigio, sed illi arctissime esse conjunctum et quasi permixtum, adeo ut unum quid cum illo componam].”

5. Coloca-se a questão do que seja essa unidade da alma e do corpo, essa coisa cujo unum parece bem sustentado mas cujo quid permanece suspenso tanto sobre sua própria unidade quanto sobre o intervalo do quasi, sendo a garantia de tal conhecimento fornecida pela veracidade divina não quanto à realidade das coisas, mas quanto à função teleológica de sua composição.

• “União e, por assim dizer, mistura da mente com o corpo [unio et quasi permixtio mentis cum corpore].”

6. Sem contestar a correção da análise de Gueroult sobre a finalidade dessa união, deve-se assinalar que a posição dessa verdade como verdade de função e finalidade não pode, por si só, dar conta inteiramente da natureza dessa união substancial enquanto tal, uma vez que Descartes afirma expressamente a realidade dessa união, o que leva a perguntar não como se justifica a união, mas por que ela é necessária enquanto tal, e por que a união substancial deve ser real.

7. Talvez seja útil partir do que é bem sabido mas que uma inclinação irresistível da tradição leva a mal-entender repetidamente: é apenas na Sexta Meditação que se estabelece que o corpo não pensa, não repousando, portanto, o estabelecimento do cogito na Segunda Meditação sobre a separação entre alma e corpo, sendo “ego sum, ego existo” (eu sou, eu existo) determinado pelo ego e não pela existência.

8. Ainda que seja certo que não sou essa estrutura de membros chamada corpo humano na medida em que enuncio ego, isso não exclui que, ao determinar-me como coisa que pensa, eu determine apenas uma parte de mim, como dirá a Terceira Meditação, pois esse mesmo “coisa que pensa” também “quer”, “deseja”, “imagina” e “tem percepções sensoriais” — operações todas confirmadas em sua determinação corporal.

• “Não sou essa estrutura [compages] de membros chamada corpo humano.”
• “Já que agora me ocupo apenas e precisamente daquela parte de mim que é uma coisa pensante.”

9. Na etapa da Segunda Meditação — que dura, nesse aspecto, até a sexta — não se sabe se se tem um corpo, sendo o “pareço certamente ver” [et certe videre videor] a prova de que esse sentir mais próprio, que repousa inteiramente no fingimento, nada implica quanto à natureza real do sujeito desse sentir, não implicando nem sua “espiritualidade” nem sua “corporeidade”, como o próprio Descartes esclareceu em resposta às Segundas Objeções.

• “Pareço certamente ver [et certe videre videor]… o que se chama 'ter uma percepção sensorial' é estritamente apenas isto.”
• “Mas não seria talvez o caso de que essas mesmas coisas que suponho serem nada, por me serem desconhecidas, sejam na realidade idênticas a esse 'Eu' de que tenho consciência? Não sei, e por ora não discutirei o ponto.”
• “Aqui eu quis dar ao leitor um aviso expresso de que, nesse estágio, eu ainda não estava perguntando se a mente é distinta do corpo.”

10. O movimento fundamental das Meditações não é o de um desvio por uma ficção da qual se deveria depois retornar à realidade, mas o de um fingimento como autoposição do Eu, estabelecendo-se que não posso fingir que não estou fingindo, sem que nada tenha sido dito quanto à natureza do Eu que finge, não implicando essa estrutura de fingimento nenhuma união real da alma e do corpo, nem nada quanto à substância, nem dualidade nem união.

11. A distinção entre substâncias é posta em ação na Sexta Meditação, sendo no momento em que a realidade do mundo precisa ser provada que se torna necessário assegurar a independência da realidade pensante, devendo-se examinar o que a prova da distinção efetivamente prova, para compreender a que necessidade essa operação responde.

12. Deve-se apontar, em primeiro lugar, que a prova implica que as coisas concebidas como distintas são de fato “capazes de serem postas separadamente”, pelo menos por Deus, não me assegurando nada, contudo, que essa possibilidade seja efetivada em mim de algum modo, do que decorre que a certeza da autonomia da coisa pensante não conduz à existência independente de algo como uma “mente pura”, não havendo — ao menos para mim — outra apreensão da existência do pensamento senão aquela que ocorre como apreensão de minha existência, ego existo, no qual o ego não se determina como substância independente, mas como existência pensante.

• “São capazes de serem postas separadamente [être posées séparément].”
• “Ao menos por Deus.”

13. Em segundo lugar, ainda que a prova conclua que a substância pensante é realmente distinta, ela não produz por isso conhecimento positivo da natureza dessa substância, pois ao acrescentar que a mente não é extensa Descartes não pretendia explicar o que a mente é, mas apenas assinalar o erro dos que a creem extensa, sendo possível que os seres humanos não conheçam dessa substância mais do que o cego conhece do sol quando o concebe como “coisa que aquece”.

• “Quando acrescentei que a mente não é extensa, não pretendia explicar o que é a mente, mas apenas apontar que aqueles que pensam que ela é extensa estão em erro.”
• “Nosso conhecimento de uma coisa pensante é muito mais extenso do que… nosso conhecimento de qualquer outra coisa.”
• “Só podem provar que a ideia do sol formada pelo cego não contém tudo o que pode ser percebido do sol aqueles que são dotados de visão e detectam, além disso, sua luz e sua forma.”

14. Em terceiro lugar, a distinção real assim provada é a distinção deste Eu, “isto é, minha alma, pela qual sou o que sou”, representando essa “coisa” ao mesmo tempo — e estranhamente — o todo e a parte, não excluindo isso que eu seja algo mais do que aquilo pelo qual sou o que sou, sendo por essa razão que, ao derivar a distinção entre as substâncias, Descartes já indica antecipadamente a união que será provada mais tarde.

• “Isto é, minha alma, pela qual sou o que sou.”
• “É verdade que posso ter (ou, para antecipar, que certamente tenho) um corpo que me é muito estreitamente unido. Mas, apesar disso… é certo que eu, etc.”

15. Descartes mantém em aberto a possibilidade — cuja certeza futura anuncia — de que eu contenha a propriedade de uma conjunção muito estreita — valde arcte conjunctum (muito estritamente conjunto) — com aquilo que não sou, abrindo a prova da distinção o espaço para um estatuto singularmente duplo do “eu”, um estranho par de forças, disjunção e contração ao mesmo tempo, exercendo-se sobre mim.

16. É possível começar a explicar essa dualidade singular a partir do próprio texto, notando que a versão francesa inclui um acréscimo significativo em relação à primeira versão latina, que dizia apenas “certum est a corpore meo revera esse distinctum” (é certo que estou realmente distinto de meu corpo) sem a precisão “eu, isto é, minha alma, pela qual sou o que sou”, devendo tal acréscimo ser atribuído ao próprio Descartes.

17. Tal acréscimo corresponde à preocupação de evitar dizer que “é certo que sou realmente distinto de meu corpo” sem restrição, distinguindo-se, no mesmo movimento, “eu, isto é, minha alma” de meu corpo, de modo que a distinção só se forma corretamente se posta simultaneamente entre mim e o corpo e entre duas coisas que são minhas — duas coisas que talvez sejam eu, ou no entremeio de duas coisas de mim.

18. Essa distinção não se reduz à distinção entre ser e ter, pois embora eu seja uma coisa pensante enquanto tenho um corpo, estou unido a esse corpo, significando a estreiteza da união (valde arcte), sua permixtio, precisamente que ela não pode se reduzir a uma relação extrínseca de posse, salvo se Descartes introduzir aqui a questão geral do ser do ter, do ser da propriedade como posse.

19. Minha alma representa certamente esse “mim” pelo qual sou isto que sou, mas certamente não representa — pelo menos não de modo simples — esse “mim” que deveria ser o sujeito da proposição (é certo que sou), cedendo este, por estranha silepse, seu lugar à terceira pessoa — feminina, aliás — da alma, destacando essa silepse a não-consecução entre o Eu-substância-pensante e o Eu-sujeito da existência enunciada.

20. Ao enunciar “mim… é substância”, dá-se a posição da substância, mas a pressuposição dessa posição consiste na proposição em primeira pessoa que sozinha a torna possível: sou eu quem é substância, identificando-se e distinguindo-se o sujeito, ao mesmo tempo, dessa proposição, envolvendo a prova da distinção entre alma e corpo tanto uma conclusão — o sujeito-substância que pensa é inteiramente distinto da extensão — quanto uma implicação, segundo a lógica de uma silepse: o sujeito é também distinto da distinção entre as duas substâncias.

21. Há, assim, a distinção entre substâncias e a distinção entre o sujeito e a distinção entre substâncias, sendo essas duas distinções, por mais estranho que pareça, de certo modo a mesma, consistindo sua identidade no alcance predominantemente negativo da distinção entre alma e corpo: a alma não é da ordem do corpo, tal como o ego do cogito se distingue negativamente por não ser da ordem em que é necessário distinguir substâncias.

22. Ao estabelecer a alma independentemente do corpo, Descartes quer sobretudo apontar o erro dos que a creem extensa, especificando o mesmo texto que, embora a mente esteja unida a todo o corpo, disso não se segue que se estenda por todo o corpo, já que sua natureza não é ser extensa, mas apenas pensar.

• “Embora a mente esteja unida a todo o corpo, disso não se segue que ela se estenda por todo o corpo, pois não está em sua natureza ser extensa, mas apenas pensar.”

23. A afirmação da distinção vem novamente acompanhada da antecipação da união e do tipo de restrição que ela comporta, servindo desta vez a restrição para determinar precisamente o objeto da distinção: a mente não é extensa em si mesma, o que não impede sua relação de união sem reserva com toda a extensão do corpo, não devendo tal totalidade ser entendida como restrição, pois a união deve ser total, e é por isso que a distinção deve ser absoluta.

24. A não-extensão da mente aparece, portanto, tanto como aquilo que a união exige quanto como aquilo que a distinção garante, sendo o que assim se exige e garante a unidade do sujeito como sua própria verdade: se a mente fosse extensa — partes extra partes (partes fora de partes) — seria sempre já dividida, não sendo a unidade do ego, garantindo a distinção entre alma e corpo essa unidade, requerida para que uma união total seja possível.

25. Isso não significa que o ego tenha sido previamente constituído como coisa independente e estruturada segundo uma unidade, mas que, sendo “a verdade essencialmente indivisível”, é pela exclusão, na dúvida, de todo conteúdo de verdade e toda posição real, que a verdade foi produzida como enunciação: ego (sum) — não como substância trazida à luz e conhecida, mas como “pontualidade” autoenunciante, razão pela qual a Segunda Meditação ainda não se posicionou sobre a natureza substancial do ego.

• “A verdade é essencialmente indivisível.”

26. Ao posicionar a mente como substância distinta, Descartes realiza uma dupla operação: primeiramente substantiva a enunciação “pura” do ego, instalando-o propriamente na posição do sub-jectum tal como Heidegger o analisou, a posição do que é “constante e permanente [das Ständige und das Stehende]” como sujeito permanente da representação, “o representador mesmo [das Vorstellende selbst]” que constitui o sub-estrato do regime moderno da verdade como certeza, pressupondo assim “que subiectum e ego, que subjetividade e egoidade Ichheit] se tornem equivalentes”.

• “O constante e o permanente [das Ständige und das Stehende].”
• “O representador mesmo [das Vorstellende selbst].”
• “Que subiectum e ego, que subjetividade e egoidade [Ichheit] se tornem equivalentes.”

27. Em segundo lugar, o que Descartes aqui distingue ao estabelecê-lo como sub-stância é, ao mesmo tempo, nada além da própria distinção — essa distinção absoluta que só pode aparecer com “ego”: dizer eu não é dizer algo distinto ou pôr uma substância distinta, mas produzir a distinção de toda coisa; eu me retiro, e me distingo: sou eu quem distingue e retira a mim mesmo.

28. No discurso de Descartes, a primeira dessas operações se sobrepõe à segunda e a esconde, pois esta última não é sustentada por um discurso, mas apenas por… um dizer: eu — necessitando por isso da primeira operação para sustentar-se além desse dizer, sendo essa operação de suporte apenas conforme a um dizer insustentável: eu.

29. Não conceber a distinção da mente significaria, portanto, não conceber a distinção: ego — indubitavelmente inconcebível como tal — e estar condenado a jamais conceber coisa alguma, pois não conceber a distinção-ego significaria não conceber a autoposição da própria concepção na enunciação do ego, responsável pelo fato de que penso.

• “Pelo termo 'pensamento' entendo tudo aquilo de que temos consciência como acontecendo em nós, na medida em que dela temos consciência.”

30. Originalmente, a distinção é, portanto, “consubstancial” ao cogito, num sentido que se poderia chamar pré-substancial, anterior e exterior à posição das substâncias e à sua distinção recíproca, sendo a distinção entre alma e corpo secundária e derivada em relação ao ego que se distingue, feita apenas para assegurar ou sustentar a distinção originária, garantindo que o ego tenha a natureza de coisa que pensa.

31. Ainda que Descartes possa hesitar quanto à divisibilidade da substância pensante — não sendo esta pura e simplesmente falsa por não estar sua indivisibilidade absolutamente provada —, tal hesitação só faz sentido em relação à substância pensante, e não ao próprio ego que pensa, cuja imediatidade lhe confere ipso facto uma simplicidade indivisível que não lhe é conferida, contudo, enquanto substância.

• “Também é falso, ou pelo menos afirmado sem a menor razão que o sustente, que alguma substância pensante seja divisível… De fato, não podemos entender que o pensamento possua qualquer extensão ou divisibilidade, e é totalmente absurdo apresentar isso como afirmação verdadeira quando não foi revelado por Deus nem estabelecido por nosso intelecto.”

32. A distinção substancial entre alma e corpo visa assegurar a indivisibilidade do ego, jamais assegurada senão pela precariedade constitutiva e instabilidade de sua “pura” autoenunciação, conferindo-lhe a natureza de coisa ou realidade sem produzir, contudo, certeza absoluta a esse respeito, desempenhando assim a distinção entre alma e corpo um papel funcional na teoria cartesiana, remetendo à ontologia do ego enquanto se distingue ao enunciar-se.

33. As duas distinções — e sua distinção recíproca — formam um sistema no qual a união, longe de ser acrescentada com dificuldade como excesso, é, por assim dizer, evidente por si mesma, dando-se a distinção entre substâncias como distinção entre duas coisas absolutamente incomensuráveis, sendo a extensa a única a ter a figura autêntica de substância — fundamento, substrato —, enquanto a coisa pensante se sustenta apenas pela apreensão imediata e instantânea de uma substancialidade que não toma lugar.

34. É exatamente por causa dessa incomensurabilidade total que a união é possível, não sendo questão de como dois suportes heterogêneos podem se juntar, mas da união entre duas coisas tão diferentes entre si que uma não pode ser obstáculo para a outra, podendo a não-extensão da mente, ao contrário de uma mente extensa que teria dificuldade em ocupar um corpo extenso, “unir-se a todo o corpo” — quasi permixtum (como que misturado).

35. A distinção do ego, enquanto distinção do que não tem, por assim dizer, substancialidade realmente substancial — mas não é um “quê”, é o “quê” que é somente eu —, levanta (ou, mais precisamente, não levanta) a questão do estatuto existencial não-substancial, de uma instabilidade constitutiva, sendo o estatuto dessa substância insubstancial precisamente idêntico à sua apreensão: ego sum é verdadeiro “sempre que o pronuncio ou o concebo em meu espírito”, tendo esse “estatuto” da evidência necessariamente a estrutura da imediatidade como autorrelação, equivalente à apreensão imediata da união da alma e do corpo.

36. Ainda que Descartes escreva que “o que pertence à união da alma e do corpo… é conhecido muito claramente pelos sentidos” e que a alma conhece a união “por meio de um conhecimento natural”, a prova da união não substitui a clareza intelectual por uma certeza sensível grosseiramente imediata, mas transpõe a certeza e a clareza ao nível dos sentidos, jogando-se tudo no mesmo ponto extremo de evidência imediata, não proibindo nem estabelecendo a distinção do ego a evidência da união: ambas se jogam no mesmo ponto.

• “O que pertence à união da alma e do corpo… é conhecido muito claramente pelos sentidos.”
• “Por meio de um conhecimento natural.”

37. Isso não elimina a dificuldade nem a obscuridade da “prova” da união, ocorrendo no ponto duplo e idêntico — ponto do ego e ponto da união, ponto do unum quid — a reintrodução, pela segunda vez, da estrutura evidencial nesse mesmo que se acreditava de natureza puramente intelectual, reintroduzida como opacidade sensível, já que é a opacidade dos sentidos que nos fornece aqui a clareza.

38. Sustentando-se a metáfora fotográfica, se o ego se vê no instantâneo [l'instantané] que permite inscrever o traço luminoso de sua imagem instável, essa visão e essa inscrição dependem — ou antes, são “consubstanciais” — do fechamento instantâneo do diafragma pelo qual passa a luz, tendo a evidência do cogito a natureza de um diafragma, aquilo que obstrui ou bloqueia algo.

39. No fechamento brutal do diafragma de sua certeza, o Sujeito se convulsiona: uma contratura mais poderosa que a mera evidência — mas que é o mecanismo dessa mesma evidência — fixa-o na pose de Sujeito, unindo-o assim a si mesmo, mas essa pose o desarticula, contraindo sua articulação até o ponto da deformidade; a distinção do ego não se distingue da evidência opaca da união.

40. A evidência do ser do ego chega ao sujeito por caminho muito diferente do de um reconhecimento, reflexão ou especulação: não se trata de um “estádio do espelho”, mas de algo anterior a qualquer “estádio” ou “estase” do sujeito, pondo-se o ego, impondo-se, acontecendo e vindo a si menos pela reunião numa imagem de seus membra disjecta (membros dispersos) do que pela convulsão em que se dilacera e se ata ao mesmo tempo, numa identidade pontual que só ocorre em sua própria extremidade, num espasmo que o articula e desmembra simultaneamente.

41. Por isso a substância que se distingue, depois do fato, como essência do ego, pode ser dita incompleta num certo sentido, sendo a substância incompleta uma contradição que Descartes bem conhece, mas ele acrescenta que se pode chamar uma substância incompleta na medida em que, referida a outra substância, forma com ela algo que é uma unidade por si mesma.

• “Também é possível chamar uma substância de incompleta no sentido de que, embora não tenha nada de incompleto enquanto substância, é incompleta na medida em que é referida a alguma outra substância com a qual, em conjunção, forma algo que é uma unidade por si mesma.”

42. Se Descartes não afirma simplesmente que as substâncias são completas e que a completude pode, além disso, ser unida, é porque a união não pode de modo algum ser entendida como junção externa, como um encaixe, pois um encaixe — o do piloto em seu navio — não impediria a substância pensante de sujeitar-se de algum modo às exigências da extensão: é realmente o cogito que conduz à incompletude da substância pensante, devendo o cogito não ter absolutamente nada em comum com as partes extra partes.

43. A partir do momento em que o pensamento se pensa como pura autopresença da proclamação do ego — excluindo todo conteúdo de pensamento e toda discursividade —, a substancialidade dessa substância deve revelar-se incompleta, o que de fato ocorre apesar da distinção que Descartes traça entre a substância “enquanto substância” e a substância “na medida em que é referida a outra substância”, significando toda a proposição que essa relação pertence essencialmente à substancialidade da substância, agravando-se essa circunstância pelo fato de que a relação produz “uma unidade por si mesma [un tout par soi]” — o que é senão uma substância?

44. O ser humano é, assim, um sujeito que não pode ser nomeado ou posto como tal, sendo o sujeito que não pode ser sub-jetado, o que constitui a razão fundamental pela qual a união é ao mesmo tempo necessária e difícil, para não dizer impossível, de estabelecer, pois pensado pela primeira vez como estrutura do próprio sub-jectum, o pensamento sofre aqui uma dupla provação: não pode ser apenas o pensamento do ser humano, e o pensamento do ser humano como sujeito se retira no instante mesmo de sua exposição, retirando-se tanto na união quanto no for.

45. É também porque a união é o estatuto do for: pronuncio ou concebo, movo minha língua ou cogito, abro minha boca ou minha mente, falo e penso, falo pensando, penso falando — sendo o ser humano o sujeito do pensamento falante, não no sentido do discurso, mas da enunciação, exibindo esse sujeito, tão logo aparece, como estrutura mais própria a incompletude de sua substância, tendo seu pensamento sido apenas sua convulsão, a contração violenta da instabilidade da substância sobre a própria substância da dispersão: unum quid, unidade improvável de pensamento e extensão.

46. A análise da prova da união por meio de fins e funções não satisfaz as exigências do estatuto ontológico da união, que Descartes chama de substancial, sendo tal análise legítima mas indicando apenas o que constituirá, doravante, o regime do ser humano funcional, tendo Descartes, ao mesmo tempo, iniciado a existência exorbitante de um sujeito que não era, não podia e não devia ser nem substância nem função.

47. Nessa interpretação, o caminho do cogito não se distingue bem do da união, tratando-se, em ambos, de uma experiência cujo conceito escapa de antemão a toda tentativa de determinação epistemológica ou existencial.

• “O fato de a mente estar estreitamente conjunta ao corpo, experimentamo-lo constantemente.”

48. É experiência, formando também a substância da célebre carta de Descartes a Elisabeth de 1643, reunindo todos os traços da certeza da união, questionando-se o que é uma experiência senão o próprio modelo da certeza.

• “Jamais teria acreditado que existisse alguém tão obtuso a ponto de precisar que lhe dissessem o que é a existência antes de poder concluir e afirmar que existe. O mesmo se aplica à dúvida e ao pensamento. Além disso, só podemos aprender tais coisas por nós mesmos: o que nos convence delas é simplesmente nossa própria experiência ou consciência.”

49. Trata-se da experiência do próprio [du propre], não havendo outro tipo de experiência para Descartes, sendo a experiência do próprio, para a alma, tanto a de sua pura distinção do corpo quanto a de certa corporeidade, se se conta como corporal tudo o que pertence a um corpo, mesmo não sendo da mesma natureza que o corpo, podendo até a mente ser chamada corporal na medida em que é feita para formar unidade com o corpo.

• “Se contarmos como corporal tudo o que pertence a um corpo, ainda que não seja da mesma natureza que o corpo, então mesmo a mente pode ser chamada corporal, na medida em que é feita para ser unidade com o corpo.”

50. A experiência do próprio é o próprio como experiência: a alma é propriamente aquilo que, ao enunciar-se, se sente [s'éprouve] existindo, e sentindo-se assim existindo, experimenta-se como propriamente unida ao corpo, devendo a experiência da união estar implicada — mesmo que obscuramente — na do cogito, sendo unum quid quem pronuncia ego, e essa experiência, ao mesmo tempo única e dupla, permanece, no momento em que ocorre, impossível de estabelecer.

51. Algo — unum quid — abre-se (teria, portanto, aparência de boca) e essa abertura se articula (teria, portanto, aparência de discurso, logo de pensamento), formando essa abertura articulada, numa contração extrema: Eu, convulsionando-se, formando-se em Eu, sentindo-se Eu, pensando-se Eu, tocando-se e fixando-se ao fazer — dizer — Eu, como uma boca sem rosto formando o anel de sua contratura ao redor do ruído: Eu.

52. A experiência do sujeito nada tem a ver com a ordem do empírico nem com a de uma intimidade existencial, construindo a estrutura da substância quando esta se torna o Sujeito moderno, apreendendo o Sujeito, nessa experiência, seu próprio sub-stare na medida em que não o apreende como objeto de uma ação ou pensamento, subjazendo a evidência do cogito a toda faculdade e toda substancialidade: a experiência cartesiana é a experiência do sub sem estase nem posição, sendo ego a prova do subex.

53. É por isso que a experiência ocorre, simultaneamente, nas duas formas antinômicas do ego e da união, que são, contudo, a mesma experiência, anterior e posterior à distinção entre substâncias, sendo a experiência do unum quid dual, atravessada por uma contrariedade, o que introduz nela o ato de mediação pelo qual o sujeito (ou o subex) se assegura.

• “Creio que foram aquelas meditações, e não os pensamentos que exigem menos atenção, que fizeram Vossa Alteza encontrar obscuridade na noção que temos da união entre a mente e o corpo. Não me parece que a mente humana seja capaz de formar uma concepção muito distinta tanto da distinção entre a alma e o corpo quanto de sua união; pois, para isso, seria necessário concebê-las como uma única coisa e ao mesmo tempo concebê-las como duas coisas; e isso é absurdo.”

54. Sendo “essas meditações” explicitamente as necessárias para apreciar a distinção entre a mente e o corpo, referindo-se assim a toda a trajetória das Meditações até a prova da distinção, a possibilidade de pensar a união exige uma espécie de inversão do curso da meditação, ou mais exatamente a abstenção de meditar.

• “Mas é o curso ordinário da vida e da conversação, e a abstenção de meditar e de estudar as coisas que exercitam a imaginação, que nos ensina a conceber a união da alma e do corpo.”

55. Devendo eu, na dúvida, abster-me de julgar qualquer verdade, devo aqui abster-me de me abster, invertendo o mesmo gesto e retornando ao mesmo ponto: a interrupção da abstenção, à qual sou compelido pelo ponto extremo de meu fingimento que pronuncia ego sum, abrindo a suspensão do suspense meditante, em ambos os casos, para a posição do que é absolutamente distinguido enquanto se dá a partir de si mesmo, sendo esse ser humano “um verdadeiro ens per se (ente por si), e não um ens per accidens (ente por acidente)”.

• “É um verdadeiro ens per se, e não um ens per accidens.”

56. Sendo um ente que existe a partir de si mesmo, per se, mas que não é — nem mais nem menos que ego sum — substantivado por seu próprio per se, o ser humano determina como indeterminada a unidade do Sujeito: unum quid, algo que forma um Um sem reificação, e por isso sem unicidade, dando-se, por essa razão, duas vezes: como ego, como união.

57. Dando-se duas vezes, o sujeito sempre se dá — a cada dia, a cada vez que digo eu e a cada vez que vivo — e nunca se dá, pois nada pode ser posto e apreendido em si mesmo, não sendo o sujeito nada além da experiência do unum quid, experiência sem objeto, estatuto ou procedimento, estando a prova da união da alma e do corpo destinada menos a explicar os funcionamentos finalizados que observo no ser chamado humano do que a apontar o ser per se do sujeito como ser per se do ser humano — que só se sustenta ao sustentar-se em nada.

58. Nesse ponto, o pensamento se convulsiona: alcança propriamente o que pensa, fecha um sistema sobre sua última certeza — a união da alma e do corpo — e, porque essa certeza é ele mesmo, ali permanece, tão amarrado a si quanto arrancado de si, nessa dupla suspensão sem estatuto em que o sujeito, simultaneamente, já não pode duvidar nem meditar mais: ego cataléptico e quebrado ao mesmo tempo.

59. Descartes não é o fundador nem do humanismo, nem da antropologia, nem das assim chamadas ciências humanas, tendo tornado possível seu programa geral apenas ao preço de um mal-entendido — sem dúvida inevitável, e inscrito por toda parte também em seu próprio discurso — da experiência impossível do ser humano que o pensamento do Sujeito é obrigado a alcançar, mas que não pode enfrentar, não sendo possível encarar o unum quid, sujeito sem rosto ou rosto sem substância, postura convulsiva do ego quasi permixtum a si mesmo.

60. “O humanismo é combatido”, escreve Heidegger, “porque não eleva suficientemente a humanitas do ser humano”, tendo sido pensada, no pensamento do Sujeito e por meio de um pensamento convulsivo, uma humanitas que permanece exorbitante para esse humanismo ao qual ainda pertencemos — mesmo que contra nosso próprio corpo.

• “O humanismo é combatido porque não eleva suficientemente alta a humanitas do ser humano.”

61. Ego sum — unum quid: a medida de uma outra humanitas, dessa humanitas diafragmada encontrada no discurso de Descartes, não pode ser fornecida por um pensamento que pretenda ser do corpo, ou da ausência de sujeito, nem sequer — sobretudo não — de um pensamento do sujeito como efeito estrutural, histórico ou ficcional, nem como efeito do inconsciente, do imaginário ou do simbólico, pois todas essas instâncias impõem, de um modo ou de outro, uma topologia da substância, sustentando-se o unum quid em nada, e no entanto tendo lugar constantemente.

62. Aqui, nenhuma medida deve ser esperada, sendo o incomensurável o que torna possível a quasi permixtio da união, e também o que faz dessa união um pensamento incomensurável, exorbitante ao próprio pensar, sendo talvez isso o que Freud pressentiu ao escrever numa nota póstuma que a psique é extensa e nada sabe disso, pensamento que só pôde vir a Freud porque pensava contra o sujeito cartesiano, mas que também “veio” a Descartes, caindo, para ambos, inexoravelmente fora, em excesso a toda psicanálise.

• “Psique é extensa, nada sabe disso.”

63. A extensão incomensurável do pensamento é a abertura da boca: a boca que se abre e forma “ego” é o lugar da união na medida em que a união se abre e se distende, sendo assim que unum quid advém, sendo esse lugar um não-lugar que, dentro da extensão de um rosto, forma o vazio de um não-lugar em que a figura (extensão, medida) e a ausência de figura (pensamento sem medida) se juntam e se distinguem, juntando-se através de sua própria distinção.

64. A psique dos Antigos era localizada em algum órgão, sendo a psique de Aristóteles — substância formal de um corpo vivo — unida ao corpo como “a cera e a forma que lhe dá o selo”, situando-se a alma cartesiana, como alma daquele cujo ser consiste em enunciar-se, nesse lugar/não-lugar de uma boca que se abre e se fecha sobre “ego sum”, abrindo-se e fechando-se novamente, repetindo e não repetindo “ego existo”, enunciando esse duplo golpe o sujeito, enunciando-se como sujeito.

65. Mas uma boca não é nem substância nem figura: bucca, termo mais recente e mais trivial, não é os; os, oris, boca oral, é o próprio rosto tomado metonimicamente por essa boca que o cerca e que é a passagem de toda espécie de substâncias, primeiramente dessa substância aérea de um discurso, enquanto bucca são as bochechas infladas, o movimento, a contração/distensão da respiração, da mastigação, do cuspir ou do falar, sendo a bucalidade mais primitiva que a oralidade: nada ainda tem lugar ali, e, sobretudo, não se falou ali sempre já, formando-se uma abertura instável e móvel no instante mesmo de falar.

66. A criança freudiana (não direi sujeito) não é iniciada num “estágio oral”, abrindo-se primeiro como boca — a boca aberta do choro, mas também a boca fechada sobre o seio ao qual a criança se apega numa identificação mais antiga que qualquer identificação com uma figura, bem como a boca entreaberta que se desprende do seio no primeiro sorriso ou na primeira expressão facial cujo futuro é o pensamento —, sendo a boca a abertura do Ego, e o Ego a abertura da boca.

• “O desbravamento [Räumen, espacer, spacing] traz à tona o livre, o aberto para o assentamento e a habitação do ser humano.”

67. O que ali acontece é que o ego se espaça ali, sendo o ser humano aquilo que se espaça e que talvez apenas habite nesse espaçamento, na arealidade de sua boca.

• “O espaço bucal. Uma das invenções mais estranhas do organismo. Morada da língua. Sede de reflexos, de graus variados de persistência. As áreas que provam o gosto são descontínuas. Maquinaria de múltiplos usos. Há fontes e mobiliário. E o fundo desse abismo com suas alçapões traiçoeiros, seus instantâneos e sua nervosidade crítica. Preâmbulos e proclamações… É uma porta do inferno dos Antigos.”

68. O sujeito se arruína e desaba nesse abismo, mas o ego se enuncia ali, exteriorizando-se ali, o que não significa que carregue para fora a face visível de uma interioridade invisível, mas que, literalmente, o ego faz-se ou torna-se em exterioridade, espaçamento de lugares, distanciamento e estranheza que constituem um lugar, e portanto o próprio espaço, espacialidade primordial de um verdadeiro contorno no qual, e somente nele, o ego pode advir, traçar-se e pensar-se.

69. É esse pensamento — ego, unum quid — que sozinho pode descobrir que não dá origem a nenhum reconhecimento de seu sujeito, do ser humano, estando esse pensamento sempre já de antemão retirado da possibilidade de se reconhecer, e portanto da possibilidade de pensar, contraindo o ego o pensamento até o ponto em que é arrancado de si mesmo, não sendo isso um ato violento em si — ou sendo-o apenas na medida em que, desde Descartes, o pensamento se recusou a enfrentar sua própria convulsão, pois a violência é engendrada naquilo que se recusa enfrentar, não sendo a convulsão do ego em si mesma violenta, mas antes a injunção de uma provação e de uma tarefa em que talvez consista o futuro menos impróprio do ser humano.