EREIGNIS

SZ e Hermenêutica (2019:3)

HERRMANN, Friedrich-Wilhelm von. Transzendenz und Ereignis: Heideggers “Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)” ein Kommentar. Würzburg: Königshausen & Neumann, 2019.

Terceiro capítulo

Ser e tempo, a hermenêutica do ser-aí e a via transcendental-horizontal da questão do ser em seu delineamento

Sobre a primeira seção: “A análise fundamental preparatória do ser-aí”

1. A análise fundamental preparatória explicita hermenêutico-fenomenologicamente as estruturas ontológico-existenciais que constituem o ser-aí (Dasein) como existência compreensiva do ser, tomando o ser-no-mundo (In-der-Welt-sein) como constituição fundamental e preparando tanto a revelação da temporalidade (Zeitlichkeit) como sentido ontológico da cura (Sorge) quanto a posterior resposta transcendental-horizontal à pergunta pelo sentido do ser em geral.

A hermenêutica do ser-aí torna-se necessária porque a pergunta pelo ser depende do modo de acesso proporcionado pela essência daquele que pergunta, e essa essência não se determina adequadamente pela concepção tradicional do ser humano como animal racional (animal rationale).
A definição aristotélica do ser humano como zoon logon echon e sua transformação romana em animal rationale fornecem à tradição o fio condutor da razão, mediante o qual o ser somente se mostra como entidade do ente categorialmente determinável.
As categorias de Aristóteles e Kant são determinações do ser do ente orientadas pela razão e pelo entendimento, permanecendo incapazes de alcançar o ser em seu âmbito próprio de abertura.
A pergunta mais originária pelo sentido do ser exige um fio condutor igualmente originário: o ser humano compreendido como ser-aí, cuja essência pertence à abertura do próprio ser.
O horizonte buscado não é produzido pela investigação filosófica, pois já se encontra pré-filosoficamente aberto no compreender do ser realizado pela existência e deve ser fenomenologicamente desvelado e interpretado.
A primeira parte de Ser e tempo articula-se em “A análise fundamental preparatória do ser-aí”, “Ser-aí e temporalidade” e “Tempo e ser”, correspondendo as duas primeiras seções à hermenêutica do ser-aí e a terceira à explicitação do tempo como horizonte transcendental da pergunta pelo ser.
A segunda elaboração de “Tempo e ser” encontra-se nos Problemas fundamentais da fenomenologia, cuja resposta à pergunta fundamental impede que a analítica do ser-aí seja lida isoladamente como antropologia filosófica ou filosofia da existência.
A análise denomina-se fundamental porque revela as estruturas essenciais da constituição ontológica do ser-aí, e preparatória porque ainda não interpreta essas estruturas a partir de seu sentido ontológico originário, a temporalidade.
A preparação realizada pela primeira seção dirige-se imediatamente à revelação da temporalidade na segunda seção, enquanto as duas seções em conjunto preparam a resposta à pergunta pelo sentido do ser em geral na terceira seção.
A existência (Existenz) designa o modo de ser exclusivamente próprio do ser-aí e não pode ser compreendida pelas distinções tradicionais entre essência e existência, realidade e idealidade ou substância e propriedades.
As determinações pertencentes à existência denominam-se existenciais (Existenzialien), ao passo que as categorias se aplicam aos entes cujo modo de ser não é o ser-aí.
A indicação formal que orienta a analítica estabelece que “a essência do ser-aí reside em sua existência”, significando que o ser-aí existe de tal maneira que, em seu ser, está em jogo esse próprio ser.
Existir é cuidar da realização do próprio ser, e esse cuidar-de (Sorgetragen-für) constitui o caráter realizador da existência, sem corresponder a um estado psicológico de preocupação.
O caráter de si-mesmo é retirado do horizonte tradicional da autoconsciência e compreendido como ser-cada-vez-meu (Jemeinigkeit), isto é, como uma relação existencial mediante a qual cada ser-aí assume ou deixa de assumir seu próprio ser.
O ser-cada-vez-meu não constitui uma egoidade rígida, pois realiza-se segundo os modos da propriedade (Eigentlichkeit), da impropriedade (Uneigentlichkeit) e da indiferença modal característica da cotidianidade.
A compreensão do próprio ser e dos modos de ser dos entes constitui a compreensão do ser, na qual a existência se encontra ekstaticamente deslocada para a abertura e horizontalmente dirigida ao horizonte.
A estrutura ekstático-horizontal da existência esclarece o termo ser-aí (Da-sein): o “ser” designa a existência, enquanto o “aí” designa a abertura na qual se encontram abertos tanto a existência quanto os modos de ser dos entes não dotados do caráter do ser-aí.
Somente por existir compreendendo o ser pode o ser humano compreender-se em seus comportamentos e compreender os entes em seu ser-o-que e ser-como.
O ser-no-mundo é uma constituição ontológico-existencial da abertura, estruturalmente articulada em mundo, quem do ser-aí e ser-em, cujas dimensões são analisadas sucessivamente.
A constituição do ser-no-mundo permanece inicialmente encoberta, embora seja condição de possibilidade para a automanifestação do ser-aí em seus comportamentos e para a compreensão dos entes intramundanos.
Os comportamentos correspondem à transformação ontológico-existencial daquilo que Husserl denomina vivências intencionais ou atos de consciência: preserva-se a intencionalidade, mas seu modo de ser passa a ser fundado na existência e não na consciência.
A relação originária com o mundo não é uma relação cognoscitiva entre sujeito e objeto, mas uma relação de ser caracterizada como habitar-junto e estar-familiarizado-com os entes intramundanos.
Os comportamentos cotidianos são modos de lida ocupada com os entes, razão pela qual seu modo existencial de ser recebe a denominação de ocupação (Besorgen).
A análise do mundo parte dos entes intramundanos por eles possibilitados, utilizando sua constituição ontológica como fio condutor para retroceder até a mundanidade do mundo.
O ente que vem imediatamente ao encontro na ocupação denomina-se utensílio (Zeug), distinguindo-se da coisa entendida como objeto de conhecimento ou substância dotada de propriedades.
O utensílio converte-se ontologicamente em coisa quando o ser-aí passa da lida cotidiana pré-científica para o comportamento científico-cognoscente, modificando correspondentemente a maneira como o ente vem ao encontro.
O ser-o-que originário do utensílio é a conjuntura (Bewandtnis), enquanto seu ser-como originário é a manualidade (Zuhandenheit), modo de presença no qual o ente se encontra disponível à ocupação.
Cada conjuntura remete a outras conjunturas e pertence a uma totalidade conjuntural previamente aberta, cuja rede significativa constitui o fenômeno do mundo e cuja estrutura ontológico-existencial recebe o nome de significância (Bedeutsamkeit).
Compreender o mundo significa deixar-se remeter pelas relações significativas do horizonte mundano, dentro do qual cada ente pode aparecer segundo sua conjuntura própria.
A compreensão da conjuntura e da manualidade encontra-se previamente aberta com a compreensão do mundo, constituindo a condição para que o utensílio possa vir ao encontro como ente manual.
A abertura (Erschlossenheit) do mundo e do ser deve ser distinguida do descobrimento (Entdecktheit) dos entes: mundo e ser são abertos, enquanto os entes são descobertos e manifestos.
A diferença entre abertura do mundo e do ser e descobrimento dos entes constitui a formulação ontológico-fundamental da diferença ontológica, posteriormente transformada no pensamento historial do Ser na diferença entre mundo e coisa.
A análise do espaço distingue a espacialidade dos entes intramundanos, a espacialidade existencial do ser-aí e a espacialidade do mundo, compreendendo o lugar significativo e a região antes do espaço meramente geométrico.
O ser-aí existe espacialmente mediante o direcionamento para uma região e a des-distanciação (Ent-fernung), pela qual deixa o ente vir ao encontro em seu lugar determinado pela conjuntura.
O quem do ser-aí não se determina por um conteúdo quiditativo, mas pelos modos existenciais do ser-si-mesmo, que podem ser cotidianos, impróprios ou próprios.
A cotidianidade constitui o ponto de partida da análise preparatória porque o ser-aí existe inicialmente e na maioria das vezes na indiferença cotidiana, na qual também se torna visível a estrutura da impropriedade.
O ser-aí não é um solus ipse, pois sua existência é aprioristicamente constituída como ser-com (Mitsein), aberto à dimensão do outro ser-aí antes de qualquer conhecimento ou empatia.
O outro é compreendido como ser-aí-com (Mitdasein), e o mundo é originariamente mundo-com (Mitwelt), compartilhado compreensivamente com os outros.
Os comportamentos dirigidos aos outros não possuem o modo da ocupação, aplicável aos entes manuais, mas o modo da preocupação-com (Fürsorge), conduzido pela compreensão do outro como existência.
O quem cotidiano é o impessoal (das Man), formado sobre o fundamento do ser-com e sustentado por uma compreensão pública de mundo e existência que regula as interpretações cotidianas.
O ser-em compreende as estruturas existenciais mediante as quais o “aí” se abre, destacando-se a disposição afetiva (Befindlichkeit), a compreensão (Verstehen), a interpretação (Auslegung), o enunciado e o discurso (Rede).
A disposição afetiva é a determinação ontológico-existencial das tonalidades afetivas e revela que os estados de ânimo não são sentimentos internos sem função cognoscitiva, mas maneiras de abertura do ser-no-mundo em sua totalidade.
Os entes vêm ao encontro segundo o mundo afetivamente aberto, aparecendo como temíveis, agradáveis, enfadonhos ou segundo outras tonalidades que pertencem à sua maneira originária de manifestação.
Todas as tonalidades afetivas revelam a facticidade ou o estar-lançado (Geworfenheit) do ser-aí, cuja abertura lhe é entregue sem ter sido por ele produzida.
O estar-lançado impede que o ser-aí seja interpretado como sujeito autofundante e exige que a abertura recebida seja assumida existencialmente no projeto.
A compreensão corresponde ao projeto (Entwurf), e a precedência analítica da disposição afetiva expressa que todo projeto é essencialmente projeto lançado (geworfener Entwurf), finito e dependente de possibilidades previamente abertas.
Compreender significa poder-ser (Seinkönnen): a existência compreende seu ser ao realizá-lo como possibilidade, não mediante conhecimento teórico de propriedades.
O ser-aí existe a partir de possibilidades existenciais integrais, cada uma das quais reúne comportamentos de ocupação e preocupação-com e possui seu correspondente horizonte de mundo.
As possibilidades são previamente dadas na abertura fática e afetivamente determinada, sendo assumidas pela compreensão como abertura realizadora de um poder-ser.
Projetar significa abrir para si uma possibilidade do poder-ser-no-mundo, e o projeto é lançado porque somente pode assumir possibilidades que já lhe foram dadas na abertura fática.
Os modos próprio, impróprio e indiferente da existência correspondem a diferentes maneiras de realizar o projeto lançado e de manter aberta a totalidade do ser-no-mundo.
A interpretação é a apropriação e explicitação daquilo que foi aberto no projeto, constituindo um modo existencial anterior a qualquer interpretação científica ou filosófica.
Todo descobrir é interpretativo e toda interpretação descobre, pois nela o ser-aí se explicita em seus comportamentos e deixa os entes aparecerem segundo seu ser-o-que e ser-como.
O enunciado é um modo derivado da interpretação, de modo que a lógica e sua doutrina do juízo se fundam na compreensão interpretativa pré-predicativa e, mais originariamente, no projeto lançado.
O discurso (Rede) constitui a essência existencial da linguagem e precede a linguagem como vocalização verbal, articulando significativamente a abertura fática e projetiva do ser-no-mundo.
A disposição afetiva e a compreensão são cooriginariamente determinadas pelo discurso porque tanto o abrir fático quanto o abrir projetivo já acontecem como articulação significativa.
As significações verbalizadas provêm ontologicamente da abertura articulada, e o falar explicita aquilo sobre o que se fala, o aspecto segundo o qual se fala, a comunicação compartilhada com o outro e o pronunciamento verbal.
A decadência (Verfallen) designa o modo cotidiano no qual o ser-aí se afasta de seu poder-ser próprio e se perde no mundo, nos entes ocupados e nos comportamentos impessoalmente interpretados.
A cura (Sorge) constitui a estrutura unitária que reúne todas as determinações existenciais e não expressa uma visão pessimista da existência, mas o movimento ontológico pelo qual o ser-aí cuida da abertura de suas possibilidades, do mundo e do descobrimento dos entes.
A estrutura da cura articula-se como anteceder-se-a-si, já-ser-em-um-mundo e ser-junto aos entes intramundanos, correspondendo respectivamente ao projeto, ao estar-lançado e à ocupação descobridora.
A análise da verdade distingue a correção predicativa, o descobrimento pré-predicativo do ente e a abertura originária do ser-no-mundo, estabelecendo uma relação de fundação na qual a verdade proposicional depende do descobrimento e este depende da abertura ou clareira.

Sobre a segunda seção da analítica hermenêutica do ser-aí: “Ser-aí e temporalidade”

2. A segunda seção aprofunda a hermenêutica do ser-aí ao revelar a temporalidade ekstática como sentido ontológico originário da cura, exigindo previamente que a analítica alcance tanto o ser-todo do ser-aí mediante o ser-para-a-morte quanto o modo próprio da cura mediante consciência, ser-culpado e resolução, para então interpretar todas as estruturas existenciais como modos de temporalização e fundamentar a historicidade na temporalidade.

A temporalidade do ser-aí ainda não constitui o sentido do ser em geral buscado pela pergunta fundamental, mas representa o passo indispensável para a posterior explicitação da temporalidade horizontal ou temporalidade do ser (Temporalität).
A radicalidade da analítica exige verificar se o ser-aí foi apreendido como um todo e se a cura foi revelada na unidade de seus modos impróprio e próprio.
A totalidade estrutural da cura reúne todos os existenciais, enquanto o ser-todo do ser-aí designa a inteireza somente alcançada na relação existencial com a morte.
A análise fundamental preparatória havia revelado a cura sobretudo no modo cotidiano e impróprio da decadência, permanecendo ainda encoberta sua estrutura no modo da propriedade.
O ser-para-a-morte (Sein-zum-Tode) revela que o ser-aí existe compreendendo sua morte como possibilidade da impossibilidade absoluta de sua existência.
A morte não é considerada apenas como acontecimento futuro do término biológico, mas como fechamento absoluto da abertura constitutiva do ser-aí.
Existir como relação com a morte significa projetar-se nas possibilidades do ser-no-mundo compreendendo simultaneamente a possibilidade de seu fechamento absoluto.
O modo decadente encobre a morte ao perder-se no mundo e nos entes, enquanto o modo próprio mantém aberta a finitude constitutiva da existência.
A verdade ou abertura do ser mostra-se essencialmente finita porque a ela pertence a possibilidade absoluta de fechamento revelada pelo ser-para-a-morte.
A análise do ser-para-a-morte proporciona o ser-todo possível e prepara a investigação do poder-ser próprio.
O chamado da consciência retira o ser-aí de sua perda decadente, convocando-o a assumir o modo próprio do projeto lançado.
O chamado é simultaneamente chamado dirigido ao ser-aí, convocação para seu poder-ser próprio, antecipação desse poder-ser e recondução desde a decadência.
Quem chama não é um poder estranho ou transcendente, mas a própria cura em seu modo próprio ainda encoberto.
O ser-culpado (Schuldigsein) possui sentido ontológico como ser-fundamento de uma nulidade e exprime a finitude constitutiva da cura.
O primeiro não pertence ao estar-lançado, porque o ser-aí não colocou a si mesmo na abertura em que já se encontra.
O segundo não pertence ao projeto, porque a escolha de uma possibilidade implica necessariamente a não escolha de outras.
O terceiro não pertence ao ser-junto, porque nenhum modo de existência pode realizar simultaneamente todos os comportamentos de ocupação e preocupação-com possibilitados por uma escolha.
Compreender o chamado significa projetar-se sobre o próprio ser-culpado e assumir a finitude constitutiva da cura.
A resolução (Entschlossenheit) não é uma decisão voluntarista, mas o modo originário no qual a abertura do ser-no-mundo é mantida aberta mediante a compreensão do chamado.
Morte, consciência e culpa não constituem temas autônomos de uma filosofia existencial, pois servem à revelação da estrutura da abertura necessária à pergunta pelo ser.
A morte evidencia o fechamento essencialmente pertencente à abertura, enquanto consciência, culpa e resolução mostram seus diferentes modos existenciais de abertura e encobrimento.
A abertura é o âmbito originário no qual os múltiplos modos e caracteres do ser podem mostrar-se e sem o qual a pergunta pelo ser enquanto tal não alcançaria seu campo próprio.
A abertura do ser em geral permanece metodicamente atenuada nas duas primeiras seções para que a analítica se concentre inicialmente na abertura do ser-no-mundo, sendo explicitamente tematizada apenas em “Tempo e ser”.
A temporalidade é revelada como sentido ontológico da cura mediante a correspondência entre a tripla estrutura da cura e as três ekstases temporais.
O anteceder-se-a-si, enquanto projeto, funda-se no advir-a-si, que constitui o futuro existencial e não o “ainda-não-agora” do tempo vulgar.
O já-ser-em, enquanto estar-lançado, funda-se no retornar ao ter-sido aberto, constituindo o vigor de ter sido existencial e não o “não-mais-agora” da concepção vulgar.
O ser-junto aos entes funda-se na atualização (Gegenwärtigen), mediante a qual o ser-aí mantém aberto o horizonte de mundo e deixa os entes ingressarem em seu descobrimento conjuntural.
O futuro, o vigor de ter sido e a atualização são fenômenos originários da abertura, dos quais derivam os conceitos vulgares de futuro, passado e presente como sucessão de agoras.
A unidade temporal da cura formula-se como futuro que vigora tendo sido e atualiza (gewesend-gegenwärtigende Zukunft), com primazia do futuro existencial.
As dimensões temporais denominam-se ekstases porque o ser-aí não permanece fechado em si, mas se encontra deslocado para a abertura de suas possibilidades e de seu mundo.
Os modos próprio, impróprio e cotidiano da cura recebem sua possibilidade de diferentes maneiras de temporalização da temporalidade.
A repetição da analítica preparatória sobre a base da temporalidade demonstra que todos os existenciais são modos específicos de temporalização, mesmo quando não aparecem expressamente na fórmula tripartida da cura.
Advir-a-si, retornar-a-si e atualizar passam a ser empregados de maneira formalmente indiferente, aplicando-se tanto à temporalização própria quanto à imprópria.
A temporalização própria formula-se como instante antecipador-repetidor, enquanto a temporalização imprópria formula-se como atualização que aguarda e esquece.
A antecipação (Vorlaufen) é o advir-a-si próprio que mantém aberta a finitude revelada no ser-para-a-morte.
A repetição (Wiederholung) é o retorno próprio ao ter-sido faticamente aberto, mediante o qual o ser-aí retoma sua condição lançada sem encobri-la.
O instante (Augenblick) é a atualização própria que mantém desvelado o horizonte mundano e possibilita o encontro não encoberto com os entes, não se confundindo com um agora pontual.
A espera (Gewärtigen) é o advir-a-si impróprio no qual se aguardam possibilidades provenientes do mundo sem que a abertura seja originariamente projetada.
O esquecimento (Vergessen) é o retorno impróprio que fecha o ter-sido lançado em vez de retomá-lo expressamente.
A atualização imprópria mantém aberto o horizonte mundano sem fazê-lo surgir de uma abertura originariamente constituída pela antecipação e pela repetição.
A historicidade (Geschichtlichkeit) é o modo concreto pelo qual o ser-aí existe historicamente a partir de sua temporalidade, não significando simplesmente sua inserção numa sequência de acontecimentos intratemporais.
A relação privilegiada com o ter-sido realiza-se como transmissão-a-si (Sichüberliefern) de possibilidades existenciais herdadas de seres-aí que existiram.
A herança (Erbe) compreende possibilidades históricas do ser-no-mundo que o ser-aí recebe em seu estar-lançado e pode projetivamente assumir.
A estrutura da historicidade formula-se como atualização que advém a si e transmite a si, articulando futuro, herança recebida e presente existencial.
O ser-aí existe permanentemente de maneira histórica porque toda possibilidade projetável já lhe chega como possibilidade transmitida por um mundo que vigorou.
As possibilidades existenciais, os mundos correspondentes e as totalidades de comportamentos são históricos por pertencerem à transmissão projetiva da existência.
A historicidade existencial do ser-aí deve ser rigorosamente distinguida da essenciação historial da verdade do Ser (Seyn), pois a análise de Ser e tempo ainda não revela como histórica a própria abertura transcendental-horizontal do ser em geral.

Sobre a terceira seção da primeira parte: “Tempo e ser” e a resposta nela apresentada à pergunta ontológico-fundamental pelo sentido do ser em geral; a perspectiva transcendental-horizontal da ontologia fundamental, primeira via de elaboração da questão do ser

3. A terceira seção responde à pergunta fundamental pelo sentido do ser em geral ao explicitar, a partir da temporalidade ekstática do ser-aí, a temporalidade horizontal (Temporalität) como horizonte no qual os modos de ser dos entes não dotados do caráter do ser-aí são projetados e recebem sentido temporal, determinando assim a existência compreensiva do ser como transcendência orientada horizontalmente.

A segunda elaboração de “Tempo e ser” encontra-se nos Problemas fundamentais da fenomenologia, onde os §§ 20 e 21 tratam da temporalidade, da temporalidade horizontal e do ser.
A primeira redação foi interrompida e destruída em janeiro de 1927 devido à dificuldade de sua linguagem, sendo retomada no semestre de verão como nova elaboração sistemática.
A temporalidade horizontal não corresponde à sucessão vulgar dos agoras nem se identifica com a temporalidade existencial do ser-aí, embora somente possa ser explicitada a partir dela.
A hermenêutica do ser-aí havia mantido metodicamente não tematizados o horizonte temporal e a abertura dos modos de ser dos entes não dotados do caráter do ser-aí.
Manualidade (Zuhandenheit) e ser simplesmente dado (Vorhandenheit) já haviam sido revelados, mas ainda não se investigara como sua compreensão se temporaliza nem como esses modos recebem sentido temporal.
A temática de “Tempo e ser” investiga a maneira específica de temporalização mediante a qual o ser-aí projeta compreensivamente os modos de ser não existenciais.
A cada modo de temporalização pertence um horizonte temporal no qual o modo de ser projetado se abre e adquire seu sentido.
A temporalidade ekstática do ser-aí distingue-se da temporalidade horizontal ou temporalidade do ser (Temporalität): a primeira caracteriza as ekstases da existência, enquanto a segunda caracteriza o horizonte temporal aberto por essas ekstases.
A unidade da temporalidade horizontal forma-se pelos três esquemas horizontais correspondentes ao futuro, ao vigor de ter sido e à atualização.
O esquema horizontal da presença (Präsenz) corresponde à ekstase da atualização e fornece à manualidade e ao ser simplesmente dado seu sentido temporal como modos distintos de presença.
O sentido temporal da presença não é o agora pontual, mas o horizonte a partir do qual alguma coisa pode ser compreendida em seu modo de estar presente.
O horizonte de mundo da analítica do ser-aí deve ser distinguido do horizonte temporal de “Tempo e ser”: o primeiro articula a significância do mundo, enquanto o segundo proporciona aos modos de ser seu sentido temporal.
A compreensão do ser realiza-se como ultrapassamento prévio do ente em direção ao modo de ser horizontalmente aberto e temporalmente determinado.
A transcendência não designa um deslocamento espacial ou uma passagem para um domínio suprassensível, mas o movimento existencial pelo qual o ente é ultrapassado em direção à abertura de seu ser.
A temporalidade e a cura possuem caráter transcendente porque o cuidar da abertura do ser mantém o ser-aí deslocado para o horizonte no qual os modos de ser se tornam compreensíveis.
A existência compreensiva do ser é transcendental-horizontal, pois somente na abertura produzida por esse ultrapassamento os entes podem ser descobertos em seu ser-o-que e ser-como.
A pergunta fundamental desdobra-se em quatro problemas: a diferença ontológica, a articulação fundamental do ser, as modificações possíveis do ser e a unidade de sua multiplicidade, e o caráter de verdade do ser.
A diferença ontológica exige distinguir radicalmente o ser dos entes, de modo que a pergunta se dirija ao ser enquanto tal e não apenas ao ente em seu ser.
A articulação fundamental do ser diferencia ser-o-que e ser-como, isto é, conteúdo ontológico e modo de ser, ambos distintos dos entes aos quais pertencem.
A multiplicidade dos modos de ser ultrapassa a distinção tradicional entre essência e existência, pois inclui modos que a metafísica não chegou a tematizar.
Os cinco modos de ser explicitamente distinguidos são a existência do ser-aí, a manualidade, o ser simplesmente dado, a vida própria das plantas e dos animais e a consistência (Bestand) dos números e figuras matemáticos.
A tradição não reconheceu a existência como modo exclusivamente humano de ser e, por isso, também deixou encobertos outros modos, especialmente a manualidade dos entes encontrados na ocupação cotidiana.
O caráter de verdade do ser consiste em sua abertura, clareira, desvelamento e manifestação, na qual podem mostrar-se os diferentes modos de ser e sua articulação em ser-o-que e ser-como.
A verdade do ser é igualmente o âmbito no qual pode aparecer a diferença ontológica entre ser e ente.
Os quatro problemas fundamentais recebem na primeira via sua formulação transcendental-horizontal e retornarão transformados no pensamento do acontecimento apropriador.
A passagem ao pensamento historial do Ser exigirá abandonar a perspectiva transcendental-horizontal sem abandonar a hermenêutica do ser-aí, reinscrevendo suas descobertas na perspectiva do acontecimento apropriador (Ereignis).

Herrmann, SZ, Hermeneutik