HENRY, Michel. Genealogia da psicanálise. O começo perdido. Tr. Rodrigo Vieira Marques. Curitiba: Editora UFPR, 2009, p. 41-42

O declínio dos absolutos fenomenológicos

• Manter firmemente a distinção crucial entre videor e videre só é possível numa fenomenologia material, que refere cada conceito fundamental da fenomenalidade à sua atualização e efetuação, sob pena de a fenomenologia permanecer puro conceitualismo apodítico e vazio
• Nenhum conceito, e menos que qualquer outro o de fenomenalidade, dispensa referência, sendo a visibilidade do mundo, o horizonte transcendental aberto pela ek-stase, o referente primeiro que funda a luz natural cartesiana e o videre, ao passo que a ruptura da redução descobre por um instante o invés invisível das coisas, a subjetividade em sua imanência radical idêntica à vida
• O conceito de consciência, ao entrar na filosofia ocidental, desdobra-se assim entre visível e invisível, pensamento e vida, cabendo perguntar se Descartes concebeu de fato a afetividade como a substância fenomenológica dessa auto-afeição do ver
• Ocorre então o desvio historial pelo qual a filosofia moderna perde a essência da vida e não pode mais se continuar senão como filosofia da pensée no sentido restrito de hoje, ainda que Descartes reconheça, nos Principes, que os sentimentos são a um só tempo claros e confusos, sendo claros enquanto matérias fenomenológicas certas e confusos apenas quanto ao julgamento que os refere às coisas exteriores e ao corpo próprio

  • os §§ 66 a 68 dos Principes distinguem entre o sentimento tomado como pensamento e o julgamento que o atribui erroneamente às partes do corpo
• Nesses textos reafirma-se a diferença ontico-ontológica, mas o olhar cartesiano acaba se desviando da intuição de que a afetividade constitui a primeira vinda a si do aparecer, tratando-a antes como acidente que perturba a transparência da pensée, de modo que a obscuridade deixa de indicar o lugar mais originário e passa a marcar o declínio e o transtorno do pensamento puro
• Se a afetividade deixa de construir por dentro o aparecer, é a ek-stase e sua luz que passam a constituir a única essência da fenomenalidade, substituindo sub-repticiamente a imediação do aparecer, de modo que o cogito se desmembra e a semblance do videor se abole na do videre, tornando-se je pense sinônimo de je vois
• O fim da Segunda Meditação já revela essa obnubilação progressiva do videor pelo videre, pois embora se afirme que o conhecimento da alma precede o do corpo, é este último que acaba guiando a análise, concluindo-se que apenas a visão do entendimento, e não o sentido nem a imaginação, é requerida para conhecer a extensão
• A Terceira Meditação acentua esse deslizamento ao substituir o cogito por sua relação ao cogitatum, fazendo deste o tema da análise, de modo que ser pensado equivale a ser visto, e o cogito se resolve inteiramente no ver que atua no espaço aberto pela ek-stase
• A distinção cartesiana entre realidade formal e realidade objetiva da ideia acaba também se perdendo, pois se pertencer ao pensamento significa ser visto e representado, a realidade formal da ideia reduzida a essa forma de representação não é mais que a própria realidade objetiva, tornando o cogito cartesiano já um cogito kantiano avant la lettre
• A Terceira Meditação opera assim a redução da semblance originária do videor à ek-stase do videre, redução reivindicada explicitamente na tese de que o cogito, uma vez estabelecido, se propõe como critério de toda verdade possível através da percepção clara e distinta

  • cita-se a fórmula segundo a qual tudo o que concebemos clara e distintamente é verdadeiro
  • a evidência assim entendida é um ver, o mesmo ver que revela ao malin genio a impossibilidade de me reduzir a nada
• Como critério único da verdade sob a forma da evidência, o cogito é também uma das verdades que ele mesmo funda, deixando de ser condição transcendental de possibilidade para se tornar apenas a primeira na cadeia dedutiva, de modo que o cartesianismo das Regulae absorve o das Meditações
• Distinguem-se então radicalmente o saber científico que tematiza verdades particulares, tendo o cogito como primeira delas, e o saber absoluto, o aparecer que torna possível todo saber, ainda que na determinação circular entre aparecer e cogito nada mais apareça senão o próprio ver e sua condição, ocultando-se assim a imediação essencial da vida
• Dois traços caracterizam então o cartesianismo: o deslocamento temático do cogito ao cogitatum que absorve a imanência do primeiro na ek-stase do segundo, e a persistência contemporânea da imediação originária como fundamento despercebido, gerando uma anfibologia que torna ilegível todo o vocabulário cartesiano-chave, salvo se mantida presente a dissociação radical entre videor e videre
• A imediação é o que visa a definição cartesiana de pensamento, como atesta a designação de sensações, sentimentos e paixões sob o nome de pensées, sendo a ideia cartesiana em sua acepção originária radicalmente distinta de toda representação, excluindo de si o intueri e o inteligível

  • cita-se a passagem em que Descartes afirma ter uma clara ideia de seu espírito, inteiramente diferente da ideia de todas as outras coisas
• Tão essencial é essa singularidade que Descartes define tecnicamente a ideia como a forma de cada pensamento pela cuja percepção imediata temos conhecimento desse mesmo pensamento, incluindo entre as ideias o querer e o temer enquanto concebidos imediatamente
• A realidade formal da ideia esclarece por sua vez sua inatismo, que designa a afetividade como dimensão originária do aparecer em sua imediação, como demonstra Descartes a propósito da experiência sensível na carta a Mersenne sobre a ideia da dor, da cor e do som
• Por ideia Descartes entende também sua realidade objetiva ou conteúdo representativo, reservado apenas a certas pensées que são como imagens das coisas, sendo notável que essa representação fundada na ek-stase seja imediatamente desvalorizada, pois o conteúdo representativo da ideia jamais se identifica com a realidade, dando-a apenas em imagem
• O ver cartesiano, mesmo fundado na imediação de seu videor como visão certa, permanece marcado por essa impotência ontológica segundo a qual atinge sempre apenas o duplo e a imagem do ser, como no caso da ideia do sol que não é o sol real mas apenas sua doação objetiva no entendimento
• A realidade formal não é apenas a da coisa cuja realidade objetiva está na ideia, mas a realidade formal da própria ideia, a realidade material do pensamento, sendo essa exatamente a definição ou condição da vida que o cartesianismo do começo mantém em vista, o que explica a dupla intervenção da veracidade divina
• Ainda que irreal e finita, é a realidade objetiva da ideia que a Terceira Meditação tematiza, instalando a fenomenalidade do ver no centro da problemática, de modo que o próprio cogito, tomado nessa realidade objetiva, se torna uma natureza simples cuja realidade formal, uma vez compreendida a partir da objetiva, se perde e confunde com uma condição de objetividade
• Produz-se assim o deslizamento dos conceitos fundamentais da fenomenalidade rumo à anfibologia ou à ocultação definitiva do sentido primordial, pois a referência da realidade objetiva à sua realidade formal como realidade da imediação cede lugar à referência exclusiva à forma do ver
• Nesse nó se decide o destino do pensamento ocidental, como mostram as Respostas às Terceiras Objeções, em que Descartes, questionado por Hobbes sobre a ideia da intelecção divina, apela à estrutura originária da ideia, ainda que o contexto favoreça a confusão entre o fundamento da revelação e a especificidade da intelecção
• Toda problemática e toda ciência tomam facilmente as condições do conhecimento de uma realidade pelas condições da própria realidade, confusão que corresponde exatamente à do videre com o videor, fazendo os conceitos da fenomenalidade flutuarem numa indeterminação em que o ver da ek-stase acaba fornecendo o conteúdo ao conceito formal de aparecer
• Os parágrafos 29 a 66 dos Principes oferecem exemplo eloquente desse deslizamento, ao apresentar Deus como fonte de toda luz e condição transcendental da verdade segundo a lumière naturelle, luz que é claramente a da ek-stase por incidir sobre objetos e operar segundo clareza e distinção
• Quando surgem, nos §§ 39 e 41, os modos imanentes do pensamento sem realidade objetiva — sensação, sentimento, vontade, liberdade — a problemática se depara com modalidades do aparecer que escapam à ek-stase, remetendo à experiência interior e não à prova exterior
• Descartes emprega, porém, o vocabulário da ek-stase para nomear essa fenomenalidade imanente, subsumindo sob os mesmos termos de clareza e distinção tanto a visão do objeto na luz natural quanto a auto-afeição interna das modalidades imanentes do pensamento, como no exemplo da dor cuja conhecimento é claro justamente por não depender de julgamento algum
• Em sua significação originária, porém, conforme o § 45, clareza e distinção são modos da conexão que pressupõem o ver e sua atenção sobre um objeto, texto clássico que define claro como presente e manifesto a um espírito atento, e distinto como preciso e diferenciado de todo o resto
• A clareza como modalidade da luz não pode nomear o que ignora toda luz, e o texto integral do § 46 mostra que se trata do sentimento ou pensée confusa, não havendo aí duas coisas distintas — conhecimento claro e conteúdo confuso — mas uma só propriedade: clareza designando o aparecer do sentimento, confusão designando sua especificidade afetiva
• Propõe-se então a elucidação radical dos conceitos fundamentais da fenomenalidade implicados pelo cartesianismo, distinguindo dois sentidos de clareza: um identidade entre clareza e confusão como imediação do aparecer imutável, outro clareza oposta à confusão como determinação da ek-stase sujeita à passagem contínua entre presença e ausência de luz

  • a primeira clareza designa a dimensão em que a vida se experimenta no invisível, sempre a Mesma
  • a segunda designa o modo de fenomenalidade do mundo em que o ente passa continuamente da clareza à confusão e vice-versa
• A obscuridade limite da fenomenalidade do mundo, própria à ek-stase e a seu horizonte, nada tem a ver com a obscuridade intrínseca daquilo que ignora a ek-stase, sendo a primeira convertível em evidência, ao passo que a segunda, obscuridade do sentimento e da vida, recusa por princípio tal conversão
• Ao estabelecer o primado do videre sobre o videor e relegar este ao esquecimento, o conceito de consciência que conduzirá a filosofia ocidental passa a designar exclusivamente o ver, definindo o inconsciente como modo-limite da fenomenalidade do mundo, ao passo que a vida, o Obscuro, persiste inlassavelmente em seu retiro
• Definir nosso ser essencial pelo aparecer e pela alma como pensamento suscitou múltiplos problemas, pois se nada pode estar em mim sem que eu tenha consciência disso, segundo as Respostas às Primeiras Objeções, onde encontrariam lugar as ideias inatas e as potencialidades múltiplas que definem o espírito, questão retomada por Freud em sua Justificação do inconsciente sobre os conteúdos latentes da consciência
• Se se trata da finitude do lugar de luz, consciência designa a fenomenalidade da ek-stase e o horizonte de sua obscuridade; mas se a alma designa antes sua realidade material, a imanência radical da auto-afeição sem ob-jeção nem ob-jeto, a problemática freudiana do inconsciente não a alcança, não havendo oposição irredutível entre consciência e inconsciência, mas entre estas e a vida
• Descartes já ironizara, contra Revius, a pretensão de reduzir a fenomenalidade específica da alma a conteúdos atualmente percebidos, afirmando que as ideias inatas não são atuais mas designam apenas a faculdade de as produzir, deslocamento da realidade objetiva ao poder que a produz que implica também o deslocamento à realidade formal
• As determinações escolásticas de atualidade, virtualidade, potência e faculdade só escapam à confusão quando reconduzidas às estruturas da fenomenalidade do cogito, distinguindo-se a atualização extática, que introduz um conteúdo na luz da ek-stase, da virtualidade mitológica inventada para conservar ao ex-posto uma consistência que ele não pode ter fora da exposição
• A vida nunca se atualiza nem entra no lugar finito da luz, retendo-se inteira na imediação de sua onipresença a si mesma, de modo que atualidade designa aqui a auto-afeição em que a potencialidade é efetiva, sendo o cogito, tomado como essência sem rosto da vida, cognoscível apenas por experiência contínua e infalível, não por evidência temporária
• A posteridade imediata do cogito testemunha essa anfibologia, sendo Leibniz quem primeiro percebeu a dimensão noturna irredutível à luz cartesiana, mas ao invés de conceber uma aperceptio sem perceptio, afirmou o contrário — uma perceptio sem aperceptio — dando origem ao conceito de percepção inconsciente
• Com essa presuposição, Leibniz sustenta que toda perceptio sem aperceptio é inconsciente, mas ao fazê-lo reduz a aperceptio à própria perceptio, perdendo a intuição cartesiana da imediação do aparecer
• Leibniz distingue apenas entre percepções notáveis e percepções obscuras demasiado pequenas ou numerosas para serem apercebidas, explicação que combina uma concepção fenomenológica finita da ek-stase com outra psicofísica pré-científica sobre a união da alma com o corpo e os corpos que a cercam

  • cita-se o exemplo dos objetos que tocam os olhos e ouvidos durante o sono sem que a atenção os registre
• Evidencia-se assim o desvio do conceito crucial de aperceptio no diálogo entre Philalèthe e Théophile sobre a dificuldade de conceber um pensamento que não sinta que pensa, resolvida por Leibniz mediante a finitude do ver e a distinção entre percepções distintas e indistintas
• A redução da aperceptio à percepção distinta torna-se ainda mais evidente quando Théophile rejeita a tese cartesiana de que nada está na alma sem que ela o aperceba, argumentando que a reflexão infinita sobre cada reflexão seria impossível e que é preciso deixar passar algum pensamento sem pensá-lo
• Tal impossibilidade, porém, é mais radical do que Leibniz imagina, pois a aperceptio não é nem um ver parcial nem uma intuição infinita total, mas a exclusão de todo ver possível, a dimensão de imanência radical onde a ek-stase não se produz
• Mais profunda foi a posição de Malebranche, que percebeu de um só golpe a dicotomia essencial das estruturas fundamentais da fenomenalidade implicadas no cogito, afirmando contra o próprio Descartes que este não é evidência mas abismo de obscuridade, não conhecimento mas o único objeto do qual não temos conhecimento algum, propondo assim uma repetição radical do começo cartesiano
• Que a alma seja obscura significa, para Malebranche, que ela não é iluminada pela luz da ek-stase por não a portar em si mesma, sendo conhecida não por ideia mas por consciência, um sentimento interior pelo qual sentimos tudo o que se passa em nós, conferindo à aperceptio cartesiana uma determinação ontológica radical fundada na afetividade
• Malebranche, contudo, não se manteve nesse cume dos começos absolutos, pois a radicalidade de sua intuição da imanência da alma o conduziu à afirmação paradoxal de que as ideias representativas do exterior não são modificações da alma, perdendo assim a intuição última do cogito de que é na imanência que se essencializa a semblance originária do videor
• Ainda mais, embora reconheça na imanência radical a essência da alma, Malebranche permanece prisioneiro do preconceito segundo o qual toda fenomenalidade concebível se reduz à da ek-stase, de modo que a obscuridade da alma passa a significar não a dimensão originária do aparecer, mas sua ausência, uma carência ontológica insuperável, um sentimento sem luz que não pode ensinar o que se é
• A tese de que não temos ideia da alma muda então de sentido, deixando de determinar apodicticamente a estrutura interna da revelação para constatar que a alma carece de fato desse poder e permanece entregue às trevas, sendo toda fenomenalidade possível, para Malebranche, a luz da ek-stase que ele chama visão em Deus, luz que Deus nos recusou contemplar diretamente em vida
• O filósofo que mais se aproximou do Começo é também aquele que mais dele se afasta, pertencendo assim, tanto quanto Leibniz, ao destino da metafísica ocidental, que recebe sua determinação historial da ocultação do videor pelo videre