HENRY, Michel. Auto-donation: entretiens et conférences. 2e éd. Paris: Beauchesne, 2004.

• Retoma-se, na sessão da noite, o resultado da via seguida pela manhã, que conduziu, através de Maine de Biran, a interpretar o corpo vivo como um “Eu posso” fundamental, subjetividade radical relacionada consigo mesma sem a mediação da relação ao mundo, propondo-se agora seguir a segunda via, mais difícil, que parte não do mundo mas da vida para nela buscar a gênese do corpo vivo
• Nenhuma época está pior situada que a atual para falar da vida, apesar dos progressos fulgurantes da biologia no século XX, pois um biólogo célebre declarou que “não se interroga mais a vida hoje nos laboratórios”, proposição que se revela profundamente verdadeira à luz do ato proto-fundador galileano que excluiu do saber científico tudo o que releva da sensibilidade, da afetividade e da subjetividade, retendo apenas as determinações geométricas e matemáticas, isto é, algorítmicas, dos corpos
• Se a vida se encontra eliminada a priori do campo da biologia, coloca-se a questão de onde então encontrá-la, talvez no mundo, onde ao lado das coisas inanimadas se veem seres vivos e corpos vivos, inclusive a própria vida mais ou menos semelhante à dos animais
• Formula-se de início a tese que comandará toda a análise: no mundo a vida nunca se mostra nem existe, sendo essa a razão de sua ausência no campo da biologia, que continua a buscá-la nesse ao-fora que é o mundo, onde apenas se percebem seres e corpos vivos, jamais a vida mesma, atingida somente sob a forma de uma significação irreal de “ser vivo”, como quando os olhos são percebidos, conforme Husserl, como “olhos que veem”
• Rejeita-se por esse motivo a tese de Heidegger, exposta no parágrafo 10 de Ser e Tempo (Sein und Zeit), segundo a qual a vida não é o caminho a seguir para alcançar o ser essencial do homem, tese que serve a Heidegger para afastar as problemáticas da vida de sua época, as de Bergson, Scheler e do próprio Husserl

  • como o ser-aí (Dasein) é essencialmente ser-no-mundo (In-der-Welt-sein), segue-se para Heidegger que a vida só é acessível no mundo, atribuindo-se assim à vida mesma o que só vale para os organismos vivos enquanto objetividades empíricas, confusão que já implica uma espécie de assassinato pelo qual a vida é destituída de sua essência mais própria, a de experimentar-se a si mesma e assim viver
• Coloca-se então a questão de saber se há acesso originário à própria vida, respondendo-se que sim: o acesso se dá na vida e pela vida, pois somente a vida chega a si mesma e dá acesso a si

  • desdobra-se a questão em saber, primeiro, como a vida chega originalmente a si mesma, e, segundo, como se tem acesso a essa vida de modo a participar de sua obra
• A vida experimenta-se a si mesma e nada mais é do que isso, não sendo algo que teria essa propriedade, mas o próprio fato de se experimentar, não relevando de nenhuma ontologia mas apenas de uma fenomenologia, o que obriga a recusar não só a fenomenologia clássica mas boa parte do desenvolvimento filosófico ocidental

  • para essa filosofia, aparecer significa mostrar-se num mundo, vir à luz, tese visível já na análise heideggeriana do fenômeno grego
  • mesmo a filosofia clássica da consciência, definida como representação (Vorstellung), isto é, “pôr diante”, não introduz um novo conceito de aparecer, sendo dito por um discípulo de Husserl que “a consciência originária entendida de maneira intencional é verdadeiro acesso ao ser”
• O que caracteriza o aparecer através dessas múltiplas formas de conceituação é desviar-se sempre de si mesmo com tal violência que o que aparece é sempre outra coisa que o próprio aparecer, como ocorre com a intencionalidade, que faz-ver sem jamais ser vista, de modo que quando Schopenhauer e Freud levantam a suspeita de que nem tudo se reduz ao ser-representado, o pensamento ocidental já não conhece fenomenalidade alguma e se remete ao inconsciente, sem resposta para a questão última da autodoação
• A doação da doação, a autodoação, é a vida, fenomenológica em sentido radical e fundador, não por ser um fenômeno entre outros à maneira dos corpos vivos com seus componentes, moléculas, células e processos fisiológicos, mas por designar a própria fenomenalidade, a doação mesma e o modo originário segundo o qual essa fenomenalização se fenomenaliza

  • a autodoação da vida significa que o que ela dá é a si mesma, o que ela experimenta é a si mesma, não sendo afetada por algo outro, por qualquer alteridade, mas por si mesma, o que a define como autoafecção
• Sendo o domínio da autoafecção o da vida, é preciso pensá-lo com rigor, distinguindo-o da autoafecção kantiana da segunda edição da Crítica da razão pura e do sentido que lhe dá Heidegger em Kant e o problema da metafísica

  • a autoafecção kantiana designa uma autossolicitação do tempo por si mesmo, isto é, uma afecção pelo horizonte temporal do mundo, portanto por uma alteridade radical, a do horizonte ek-stático que define o mundo
  • a vida também não é autoafecção no sentido de uma autoposição ou autoobjetivação, pois se afeta independentemente de qualquer ao-fora, não tendo exterior nem face que se ofereça a qualquer olhar, sendo por isso invisível de modo insuperável e não meramente provisório, de modo que a ideia de uma realização da vida por objetivação no mundo significaria antes sua destruição
• Coloca-se então a questão de qual aparecer permite essa autodoação, já que a intencionalidade, ao desviar-se sempre de si, não pode fornecer a vida, e como toda pensamento, inclusive o fenomenológico, é dessa espécie intencional, resta apenas a possibilidade de que, fora de todo pensamento e de todo olhar, fora do mundo, a vida se aporte a si mesma em sua própria fenomenalidade
• Perguntar como se fenomenaliza essa fenomenalidade originária equivale a perguntar por sua matéria fenomenológica pura, respondida como uma afetividade transcendental que habita toda impressão, todo sentimento, todo desejo, toda ação, mas também todo ver e todo pensamento, incluindo a própria intencionalidade, que sem a vida nada veria
• Ao considerar as coisas a partir de fora, encontra-se uma hierarquia entre o mundo material, a vida orgânica e o homem, na qual a vida ocupa lugar intermediário que explica o grande embaraço do pensamento tradicional a seu respeito

  • mesmo Max Scheler, que renovou inteiramente a problemática da intersubjetividade, permanece prisioneiro dessa hierarquia e por isso fracassa
  • sendo o homem um animal dotado de logos, capaz de formar significações e falar, a vida só se compreende para ele por uma espécie de subtração, conforme Heidegger: “A ontologia da vida se cumpre por via de interpretação privativa, ela determina o que deve ser para que possa ser algo tal como o simples-viver-ainda (so etwas wie nur noch Leben)”
  • essa tese de que a vida é menos que o homem, aberto ao mundo, será retomada por Binswanger e corromperá toda a análise do ser-aí (Daseinsanalyse)
  • se, ao contrário, a vida torna possível a própria intencionalidade, os atos noéticos que Scheler situava acima da esfera cósmico-vital, e se essa vida se autorrevela antes da abertura de qualquer mundo, então essa hierarquia deveria ser invertida, o que exige pensar um outro logos, não o que forma significações, mas a Arqui-revelação fundamental da vida, o Logos originário que João chama de “Verbo de vida” (Primeira Epístola, 1,1)
• Retorna-se à segunda questão, a de saber como se chega à vida sem visto e sem mundo, não a partir de si mesmo nem de um ego originário constituinte, kantiano ou intencional, mas apenas a partir do a priori da própria vida, na qual sempre já se está, o que torna possível toda outra forma de experiência
• Vem-se à vida no nascimento, e nascer não significa vir ao mundo mas vir na vida, só sendo possível vir ao mundo porque já se veio antes na vida, vindo-se ao mundo na consciência e na intencionalidade, mas vindo-se na vida sem consciência, sem intencionalidade e sem ser-aí (Dasein), sendo antes a vida que vem em cada um e o engendra, constituindo assim o nascimento transcendental do eu

  • a vida vem a si no processo de sua autoafecção eterna, esmagando-se contra si mesma, isto é, experimentando-se e gozando de si, de modo que um Si resulta de cada vez dessa prova como idêntico ao seu puro experimentar-se
  • ao se cumprir como autoafecção, a vida gera em si sua própria Ipseidade, experimentando-se como um Si originário singular que habitará todo Si concebível, e como toda prova é necessariamente singular, essa ipseidade aparece sempre como um Si singular, o que leva a citar, com João ou Mestre Eckhart, que chamam a vida de Deus: “Deus se engendra como eu mesmo”
  • esse Si singular engendrado na vida comunica necessariamente a vida a cada Si que ela gera, dando-o a si mesmo ao se dar a si, de modo que nada nesse Si deixa de ser vivo, retomando-se ainda Mestre Eckhart: “Deus me engendra como ele mesmo”
• Distingue-se, na linguagem corrente, entre “mim” e “eu”, designações que a filosofia clássica confunde sem perceber o problema que aí se coloca, sendo o “mim”, dito no acusativo, expressão de que o Si é engendrado e não se trouxe a si mesmo à condição de ser dado a si, condição que só lhe advém pela autodoação da Vida absoluta

  • como essa geração do eu na autodoação da vida é fenomenológica em sentido absoluto, essa geração se lê fenomenologicamente no sentimento de ser fundamentalmente passivo, não só a respeito de cada um dos seus estados, sua dor ou seu prazer, mas a respeito de sua própria condição de ser dado a si mesmo, o que leva a citar um inédito de Husserl: “Eu não sou apenas para mim, mas Eu sou Eu” (Ich bin nicht nur für mich aber Ich bin Ich)
  • afetando-se e assim se autoafetando, isto é, não sendo afetado por algo exterior mas por si mesmo, o eu não é para nada nessa autoafecção, sendo mais exato dizer que é autoafetado, e assim engendrado como um Si na autoafecção da vida, designando “mim” esse caráter de ser autoafetado do Si singular, graças ao qual ele é doravante um Si e um eu
• Ser autoafetado é estar de posse de si mesmo e, portanto, de todos os poderes que o Si e o eu carregam em si, entre os quais os poderes do corpo, como tomar, mover-se e tocar, cujo conjunto constitui um corpo fenomenológico, cabendo ao eu, por coincidir com esses poderes em sua autodoação, exercê-los
• Esse ego é idêntico ao corpo vivo buscado desde a experiência corrente do corpo e agora encontrado em sua geração a partir da Vida absoluta, declarando-se, por estar de posse de todos os seus poderes, um Eu cujo sentido é “Eu posso”, não como proposição sintética mas como poder último, por estar de posse de cada poder que encontra em si sobre o fundo do mim, do Si e, em última instância, da Vida absoluta que o dá a si mesmo

  • só um ego vivo é, portanto, algo que se chama corpo, isto é, algo que pode apoiar-se em si mesmo por ser dado a si mesmo, tendo tomado base em seu mim transcendental e na autodoação da vida, podendo por isso exercer livremente seus poderes sempre que o queira
  • esse ego, enquanto corpo vivo, é livre, repousando toda liberdade sobre um poder, sendo a liberdade a capacidade de pôr em obra os poderes encontrados fenomenologicamente em si por estar-se de posse, sobre o fundo da autodoação da vida, do ego mesmo e de cada um de seus poderes, liberdade que nunca se exerce a respeito de algo exterior mas apenas no interior desse Eu fundamental que pressupõe o mim e o Si
• As teorias que criticam ou negam essa liberdade são absurdas, por assentarem na transferência de regulações do mundo a um domínio onde nada têm a fazer, sendo esse absurdo primeiro fenomenológico e depois ontológico, já que a condição do exercício de um poder, isto é, da liberdade, reside na própria essência do ego, livre já em sua geração

  • as teologias que afirmam que Deus criou o homem livre dizem, com vocabulário impróprio, algo profundamente verdadeiro, desde que se afaste a noção de criação, que supõe sempre criação do mundo e de uma exterioridade, tornando-se então inteligível, no acosmismo fundamental da vida, a possibilidade do exercício efetivo de um poder, isto é, da liberdade
• Responde-se, em conclusão, à objeção segundo a qual a geração do corpo vivo a partir da vida fenomenológica absoluta não daria conta de todos os caracteres desse corpo, uma vez que nele há poderes determinados, como ver, ouvir e mover-se, tidos por poderes naturais assentados sobre um corpo natural
• Tais poderes, contudo, só são possíveis a título de poderes subjetivos, pois se fossem processos objetivos seria para sempre impossível alcançá-los, e a filosofia ocidental, enquanto tratou o corpo como objeto, feixe de processos objetivos, nunca conseguiu explicar, seja em Descartes, Spinoza, Leibniz ou Malebranche, como a alma, um querer subjetivo, poderia deslocar a mão tratada como elemento do mundo
• Não convém, portanto, apressar-se em dizer que esses poderes são naturais, pois só os conhecemos fenomenologicamente, e um Deus onisciente que observasse um globo ocular e conhecesse toda sua organização fisiológica não teria a menor ideia do que é a visão, nem poderia jamais deduzir dela o que é ver

  • o que se faz, ao contrário, é inserir a experiência transcendental subjetiva da visão num corpo objetivo que só “vê” na medida em que essa experiência subjetiva nele está inserida, descobrindo-se fenomenologicamente uma estrutura de “corpo” que não se deixa deduzir do que foi dito da Vida absoluta
• Permanece em aberto se esses poderes transcendentais, e não naturais, são essenciais à essência do eu ou se este poderia existir sem eles, mantendo-se em qualquer caso os direitos da geração de um corpo que se apoia em si mesmo, mas afinal num mim transcendental e num Si transcendental, isto é, na autorrevelação da Vida absoluta
• Cita-se um texto do apóstolo Paulo que diz de modo abrupto o que é o homem: “Não há nem judeu nem grego, não há nem escravo nem homem livre, não há nem homem nem mulher” (Epístola aos Gálatas, 3,23), observando-se que Paulo, embora não tenha encontrado Cristo, apenas repete o que este disse num episódio relatado por Mateus

  • conta-se o episódio dos sete irmãos, dos quais o primeiro morre sem filhos e cuja viúva é sucessivamente desposada pelos irmãos seguintes segundo a lei de Moisés, perguntando os saduceus, que não creem na imortalidade da alma, de qual dos sete ela será mulher na ressurreição, “pois todos a tiveram” (Mateus, 22,28)
  • responde Cristo, antecipando o que dirá Paulo: “Vós estais em erro, não conhecendo nem as Escrituras nem o poder de Deus. Na ressurreição, com efeito, não se toma nem mulher nem marido, mas se é como os anjos no céu” (Mateus, 22,29-30)
• Pergunta-se, para concluir, se faz sentido fenomenologicamente afastar da definição do ser humano o fato de ser homem ou mulher, havendo no plano natural dois corpos objetivamente diferentes, diferença que não pode ser desqualificada apenas por se tratar do corpo-objeto e não do corpo originário

  • no plano subjetivo e transcendental essa diferença reaparece entre a sensibilidade feminina, o erotismo feminino, e a sensibilidade própria da virilidade, perguntando-se, de modo rigoroso, o que têm em comum essas duas impressões subjetivas específicas
  • a resposta está em que ambas são dadas a si mesmas na autodoação da mesma Vida absoluta, qualquer que seja a modalidade daquilo que cada vez se dá a si, sendo essa identidade da vida fenomenológica em todos os viventes o que funda sua unidade e talvez sua pertença a um único corpo místico, para além da diferença e da diversidade infinita de todos os viventes