GREISCH, Jean. Paul Ricoeur, l’itinérance du sens. Grenoble: J. Millon, 2001.

1. A hermenêutica, arte de interpretar hoje metamorfoseada em reflexão filosófica sobre as operações de compreensão implicadas na interpretação de textos, obras e ações, tem por patrono o deus Hermes, que no pensamento grego arcaico é o deus dos viajantes, dos intérpretes, dos diplomatas e dos salteadores.

• Os Hinos homéricos louvam esse “filho engenhoso e sutil” de Zeus e da ninfa Maia.
• Hermes é ali apresentado como “o Salteador, o Ladrão de bois, o Introdutor dos sonhos, o Vigia noturno, o Rondador das portas”.
• É capaz de deslizar obliquamente, “semelhante à brisa de outono, como uma névoa”, pela fechadura das portas, mesmo daquelas que protegem o palácio olímpico de Zeus.

2. Não menos impressionante é a destreza com que esse mestre das trocas, especialista da comunicação e das passagens secretas, maneja a palavra, desdobrando todos os seus talentos na arte de seduzir sem enganar diretamente, talentos cuja utilidade Zeus, zeloso guardião da boa ordem do mundo, soube reconhecer ao arbitrar salomonicamente o conflito que o opunha ao irmão Apolo e ao instituí-lo mensageiro e arauto dos próprios deuses, modo de domesticá-lo ou de sublimar seus dons duvidosos, sugerindo todas essas funções que Hermes, que se move nos confins de vários espaços heterogêneos, preside também aos encontros, inevitavelmente problemáticos e perigosos, mas por isso mesmo muito enriquecedores, entre o próprio e o estrangeiro.

3. Não é nada seguro que os filósofos que se reclamam do cogito cartesiano estejam bem armados para tais encontros.

1. “A Terra Firme do Cogito” (Hegel)

1. No início do capítulo “Filosofia moderna” de sua História da Filosofia, Hegel abre a interpretação da fundação cartesiana da modernidade filosófica com a imagem do marinheiro que descobre uma terra nova, apresentando Descartes como grande aventureiro do pensamento e conquistador de um modo inteiramente novo de filosofar.

• Descartes faz entrar “de vez numa filosofia autônoma, que sabe que procede de modo autônomo a partir da razão e que a consciência de si é um momento essencial do verdadeiro. Aqui, podemos dizer, estamos em casa e, como o navegante após uma longa errância num mar tumultuoso, podemos gritar: 'Terra!'”.
• “Agora o pensar torna-se um princípio.”

2. A imagem da navegação em alto-mar que termina na descoberta de uma terra nova pode referir-se a Cristóvão Colombo ou a Ulisses de volta à sua ilha de Ítaca após longo périplo, e Hegel não decide a questão, o que lhe permite eludir uma reflexão crítica sobre as ambiguidades latentes da imagem.

• Se a invenção do cogito equivale à descoberta de uma terra nova da razão, é preciso perguntar com que direito a exclamação “Terra!” se traduz de imediato na afirmação de que se está em casa, pois ao descobrir uma terra nova pode-se justamente não estar em casa, mas na casa do outro.
• Supondo que não se trate de terra virgem, mas habitada, cabe perguntar se o navegante pode anexá-la como colônia ou se, ao contrário, deve enfrentar uma alteridade de que não é senhor.
• Quatro séculos após a descoberta das Américas, a velha Europa, e não só ela, ainda não deixou de fazer-se essas perguntas, cujas implicações não são apenas ético-políticas, mas concernem à própria ideia de razão.
• Entrevê-se aqui um primeiro sentido possível do “cogito ferido”: um cogito que aceita plenamente que “o caminho mais curto de si a si passa pelo outro”.

3. Resta saber se o cogito cartesiano é capaz de tomar essa via da alteridade, questão que Jean-Luc Marion enfrentou ao atacar um dos mitos mais centrais da recepção crítica do pensamento cartesiano, o de que o cogito seria um “sujeito” de pleno direito e de que o cartesianismo seria vítima do abraço estéril de um solipsismo sem portas nem janelas que levem a outrem.

• Mostrando que os comentadores privilegiaram indevidamente a formulação ego cogito, ergo sum, lida como tautologia, Marion esboça uma nova interpretação do enunciado da Segunda Meditação, ego sum, ego existo, ao mesmo tempo mais “performativo” e “mais enigmático” que o do Discurso do método.
• Se a fórmula “canônica” cogito ergo sum parece reconduzir ao solipsismo, a segunda, sum, existo, liberaria “uma alteridade originária do ego”.
• Essa interpretação surpreendente aproxima-se de certo modo da leitura de Lévinas, embora a “intriga originariamente dialógica” detectada por Marion não se refira diretamente ao fato de Deus só ser criador do sujeito por ser primeiro guardião da alteridade de outrem.
• Mesmo sem apelar à ideia de Deus, a tese de que “outrem me pensa antes que eu me pense a mim mesmo” pode causar calafrios em cartesianos mais clássicos, sobretudo porque, nessa interpretação, Descartes corre o risco de aparecer como um “pós-moderno” avant la lettre.

2. O Infortúnio de Descartes (Husserl)

1. Uma alusão ainda mais explícita à aventura de Cristóvão Colombo encontra-se no curso Filosofia primeira, ministrado por Husserl em 1923-24 na Universidade de Friburgo em Brisgóvia, no qual o fundador da fenomenologia transcendental comenta longamente o significado da descoberta cartesiana do cogito, que pretende prolongar radicalizando-a.

2. Como Hegel, Husserl saúda em Descartes um verdadeiro pioneiro, iniciador de um modo radicalmente novo de pensar, cujo gênio consistiu em usar o subjetivismo da tradição cética como arma para fundar “um subjetivismo de tipo inteiramente novo”, colocado não sob o signo da incerteza radical, mas da busca de uma certeza apodítica.

• “Foi Descartes quem fundou com suas Meditationes de prima philosophia a época nova, imprimindo ao curso da história da filosofia e a seu devir uma orientação absolutamente nova”, e, quanto à filosofia, “os tempos modernos começam com Descartes”.
• Husserl chama esse subjetivismo “subjetivismo transcendental”, expressão de uma filosofia que “repousa no fundamento absoluto de um puro conhecimento de si” e “que se desenvolverá precisamente como uma atividade que se justifica absolutamente a si mesma (que não presta contas a ninguém, que não se reclama de Deus) a partir de seu começo absoluto e em cada um de seus passos”.
• Nesse sentido, as Meditações metafísicas, que desenham ou tentam desenhar “o estilo necessário ao começo da filosofia”, têm uma “significação eterna (trans-histórica)”, e ninguém poderá dispensar o gesto cartesiano sem deixar de ser filósofo.

3. Apesar desse elogio ditirâmbico, Husserl dedica a 10ª lição a descrever as sombras do quadro da fundação cartesiana, perguntando se Descartes soube “tornar-se senhor do sentido verdadeiro de sua descoberta”, o que manifestamente não é o caso a seus olhos.

• “Há em Descartes obscuridades nefastas.”
• É inegável que ele fez uma descoberta filosófica de primeira importância, a da “subjetividade transcendental pura, esfera absolutamente fechada em si, subjetividade que a todo momento é capaz de tomar consciência de si mesma numa certeza absoluta”.
• “Por trás da banalidade aparente da proposição ego cogito, ego sum, penso, sou, abrem-se abismos demasiado escancarados e demasiado obscuros.”

4. Nesse contexto, Husserl mobiliza por sua vez a comparação com Cristóvão Colombo, sustentando que Descartes descobriu uma nova terra da razão, mas enganou-se totalmente sobre sua localização, sobre o próprio sentido do ego cogito e sobre o tipo de saber que se pode fundar nessa descoberta.

• “Aconteceu a Descartes o que aconteceu a Cristóvão Colombo, que descobriu o novo continente sem nada saber disso e julgou ter simplesmente descoberto uma nova via marítima para a antiga Índia.”
• Descartes não apreendeu “o sentido mais profundo do problema posto por uma filosofia que exige uma fundação nova e radical ou, o que no essencial é o mesmo, o sentido autêntico de uma fundação transcendental do conhecimento e da ciência enraizada no ego cogito”.

5. Para explicar esse infortúnio, Husserl desenvolve uma espécie de paráfrase das Meditações, retendo apenas o Descartes da dúvida metódica e hiperbólica e do cogito, segundo a qual a decisão de fazer tábua rasa de toda opinião preconcebida e a aplicação da dúvida metódica conduzem à descoberta do cogito, isto é, da subjetividade transcendental.

• “O que era pela primeira vez posto em evidência e rigorosamente delimitado é a subjetividade imediatamente consciente de si em seu ser em si e para si, capaz de ter uma experiência absolutamente indubitável de si mesma, em seu puro ser para si, no fluxo de consciência que constitui sua vida pura.”
• “Do mesmo modo era posto à luz o fato de que tudo o que jamais existirá para um eu, e será de algum modo tematizável e concebível, só o será enquanto aparece em sua vida de consciência, enquanto o eu é de algum modo subjetivamente consciente dele.”
• Aplicado à letra, o critério da imanência radical exige que a própria ideia de Deus não faça exceção a essa regra, reduzindo-se Deus ao sentido que o cogito lhe dá quando toma claramente consciência de seu sentido.

6. Para saber se essa é de fato a tese de Descartes, seria preciso discutir longamente a terceira Meditação, na qual o cogito enfrenta a ideia de Deus e descobre ser impossível contê-la, dada sua infinitude positiva, o que levanta uma questão espinhosa formulada, entre outros, por Martial Guéroult em Descartes segundo a ordem das razões.

• Se Descartes fosse um pensador absolutamente rigoroso, todo o seu saber deveria poder ser extraído, por via estritamente dedutiva, da certeza apodítica inicial do cogito, pois a ordem cartesiana das razões será linear ou não será.
• Assim que Deus entra em cena, o cogito, que até então aparecia como fundamento absoluto de toda certeza, vê-se ultrapassado por uma ideia que não pode abarcar e que, ao contrário, o funda: a ideia de Deus.
• A partir do momento em que Deus “vem à ideia” de Descartes, produz-se uma espécie de ruptura na ordem linear das razões, ao passo que, para Husserl, o cogito deveria poder conter tudo o que pode tornar-se objeto de consciência, sem que a ideia de Deus faça exceção.

7. No quadro que desenha da descoberta cartesiana, Husserl tem evidentemente em mente sua própria concepção da subjetividade e censura Descartes por não se ter posto suficientemente “na escola do ceticismo”, censura surpreendente, pois parece chocar-se de frente com a dúvida hiperbólica teorizada por Descartes.

• Não se trata de inventar uma dúvida ainda mais hiperbólica que a cartesiana, mas de dar-se os meios de pôr em questão o próprio ideal da objetividade científica, devendo a dúvida cética abalar não só as opiniões, mas a própria epistémê.
• Descartes “não compreendeu a importância da passagem da atitude em que nos abandonamos ingenuamente ao conhecimento dos objetos que se apresentam (o objetivismo reivindicado pelo pensamento científico) à atitude reflexiva na qual a consciência cognoscente aparece ao olhar”.

8. Surge então a diferença radical entre duas atitudes fundamentais da razão, uma que confia ingenuamente na ciência como guardiã última da objetividade e outra que se coloca a questão reflexiva da possibilidade mesma do conhecimento científico, sendo a questão não formulada por Descartes a de saber como a objetividade enquanto tal se constitui subjetivamente no conhecimento, pois ele não conseguiu fundar a objetividade partindo do cogito, princípio subjetivo.

• Nas duas primeiras Meditações, Descartes esteve perto de atingir o alvo: “Ter-lhe-ia bastado, de certo modo, estender a mão para apoderar-se dele.”
• Infelizmente, Descartes ignorou por completo “essa grande problemática que no entanto estava ao alcance da mão de seu próprio horizonte”.
• A verdadeira terra prometida da razão permaneceu-lhe desconhecida porque ele “nem sequer suspeita da necessidade, da ideia de uma ciência transcendental, como poderíamos também chamá-la, ele a quem cabe no entanto a glória imortal de ter posto à luz, pela descoberta desse ego transcendental, o tema e, na diversidade da vida de consciência pura, o campo de aplicação de tal ciência”.

9. Descartes descobriu o fundamento da subjetividade, mas não soube edificar uma verdadeira ciência dela, e a profundidade de seu fracasso está à medida da grandeza de sua descoberta, pois descobre o cogito como subjetividade transcendental, princípio de um novo tipo de saber a partir do qual se deveriam poder reconstruir todas as outras formas de saber, inclusive o científico com a objetividade que reivindica, mas não consegue desenvolver uma autêntica ciência do sujeito apoiada na evidência da experiência interna, fazendo do cogito um princípio, e não um verdadeiro campo de investigação.

10. O radicalismo cartesiano não vai “suficientemente ao fundo do problema”, e Descartes “não encontra sucessores sérios”, declaração pela qual Husserl se candidata à sucessão da herança cartesiana.

• Husserl pergunta-se se não teriam sido antes os empiristas anglo-saxões, sobretudo Locke no Ensaio sobre o entendimento humano, que teriam tido êxito onde Descartes fracassou, desenvolvendo uma verdadeira ciência do modo como o espírito humano se descobre a si mesmo na evidência da experiência interna.
• O fracasso dos empiristas é ainda mais flagrante, pois só conseguem constituir uma ciência da experiência interna sacrificando o sujeito transcendental, isto é, o cogito, e Locke naturalizou novamente o sujeito.
• Olhando a experiência interna com os olhos do observador da experiência externa, só se pode desnaturar e trair a experiência subjetiva, de modo que a verdadeira ciência da subjetividade ainda está por encontrar, e Husserl julga ser o primeiro a realizá-la efetivamente.

11. É medindo-se com essa pretensão que a fenomenologia hermenêutica terá as melhores chances de descobrir sua verdadeira identidade.

3. O “Cogito Ferido” e a Itinerância do Sentido (Ricœur)

1. Essas livres reflexões, inspiradas por uma descoberta recente e muito parcial da América Latina, formam uma espécie de introdução histórica à problemática diretriz da obra, que consiste, após a interpretação da hermenêutica da vida fáctica (Hermeneutik des faktischen Lebens) do primeiro Heidegger em A árvore da vida e a árvore do saber, em analisar a fenomenologia hermenêutica elaborada por Paul Ricœur a partir dos anos 1960.

2. Essa concepção, cujo programa geral foi definido no segundo capítulo de O cogito hermenêutico, pode também exprimir-se por uma imagem arborícola, a do “enxerto” (greffe) da hermenêutica na fenomenologia, usada repetidas vezes por Ricœur e encontrada pela primeira vez, significativamente, em sua tradução das Ideias diretrizes para uma fenomenologia, a propósito do problema do “enxerto da lógica na nova árvore fenomenológica”.

3. Embora se trate de uma metáfora arborícola, e não cirúrgica, como o “enxerto de órgãos”, que levantaria delicados problemas de possível “rejeição”, não se pode esquecer que se trata, apesar de tudo, de um “xenoenxerto”.

4. Quanto ao estatuto da fenomenologia hermenêutica, isso obriga a levantar várias questões.

5. A montante, coloca-se a questão da natureza exata das duas espécies chamadas a misturar sua seiva, ao termo de uma operação delicada que exige todo o saber-fazer do arboricultor, cabendo precisar a ideia que Ricœur faz da árvore fenomenológica e do enxerto hermenêutico.

6. Esse problema pode ser eludido se se considerar, com Heidegger, que a fenomenologia bem compreendida desemboca inevitavelmente numa hermenêutica, posição análoga à defendida por Claude Romano em sua interessante tentativa de desenvolver uma “hermenêutica eventiva” (herméneutique événementiale), hermenêutica filosófica situada no entremeio da experiência e da história.

• Esse movimento circular faz com que a hermenêutica “se desdobre como fenomenologia”, não havendo hermenêutica “que, se se pretende filosófica, não seja também, ao mesmo tempo, fenomenológica”.
• A recíproca também é verdadeira: “a fenomenologia, por sua vez, só é possível como hermenêutica”.

7. À primeira vista, Romano adere à tese de Ricœur segundo a qual “a fenomenologia permanece a pressuposição insuperável da hermenêutica” e “a fenomenologia não pode executar seu programa de constituição sem constituir-se numa interpretação da vida e do ego”, mas esse acordo de fundo encobre uma divergência de acento bastante nítida.

• Em Ricœur, o encontro da hermenêutica e da fenomenologia não é óbvio, pois se trata de duas disciplinas fundamentalmente heterogêneas, como sublinha a imagem do enxerto.
• Em Romano, ao contrário, a hermenêutica não é senão a própria fenomenologia adequadamente compreendida, de modo que de um lado há um “xenoenxerto” e de outro uma excrescência orgânica da própria fenomenologia.

8. Isso aparece na resposta de Romano sobre o sentido da expressão “fenomenologia hermenêutica”, pois, sendo pressuposto fundamental de todo método fenomenológico que “uma boa descrição não faz apenas as vezes da compreensão, ela é essa própria compreensão”, não pode haver compromisso entre a explicação causal e a compreensão do sentido de um fenômeno, o que vale a fortiori para uma fenomenologia que se apresenta como hermenêutica eventiva, na qual a máxima “salvar os fenômenos” é inseparável da máxima husserliana “ir às coisas mesmas”, cabendo-lhe salvar o que há de mais inaparente, o sentido eventivo do mundo e do tempo.

9. Seu caráter intrinsecamente hermenêutico decorre da recusa do mito da doação pura ou imediata, argumento semelhante ao que Heidegger, em seus primeiros cursos de Friburgo, opunha ao intuicionismo husserliano para defender sua concepção hermenêutica da fenomenologia contra a fenomenologia transcendental do mestre.

• “Todo acesso aos fenômenos é irremediavelmente mediato”, de modo que “a transparência de um contato originário com a experiência, cujo ministério poderia ser confiado à intuição, é… abalada pela necessidade de um desvio e de um percurso históricos, ao termo dos quais, somente, o 'fenômeno' poderá deixar-se apreender e 'ver'”.
• “A fenomenologia nunca dispõe de um acesso imediato aos fenômenos”, pois “estes só se oferecem à interpretação através de uma cadeia de pressuposições históricas das quais são rigorosamente indissociáveis”.
• Essa é a razão essencial pela qual a fenomenologia “só é possível como hermenêutica”.

10. Essa tese tem um duplo corolário.

11. Por um lado, não pode haver ponto de partida absoluto, ainda não determinado por alguma pressuposição, e, por outro, é impossível toda interpretação definitiva, o que não significa que todas as interpretações sejam igualmente admissíveis nem o fim de toda exigência crítica, pois a fenomenologia hermenêutica é crítica a duplo título.

• O fato de toda interpretação dos fenômenos estar ancorada no que Heidegger chamava situação hermenêutica (hermeneutische Situation) torna ainda mais necessário o trabalho crítico da desconstrução (Destruktion).
• A fenomenologia comporta sua própria criteriologia interna, pois, como Husserl já assinalava, a melhor interpretação de um fenômeno é a que dá mais a ver, caracterizando-se ao mesmo tempo por coerência interna.

12. Esse breve excurso pela obra de um representante da mais recente e tão promissora geração de fenomenólogos franceses confirma o interesse de meditar de novo as razões que pouco a pouco levaram Ricœur a considerar a necessidade de um “enxerto” da hermenêutica na fenomenologia.

13. O problema filosófico geral levantado por esse enxerto pode enunciar-se por uma paráfrase livre da célebre passagem do Fédon em que Sócrates defende a necessidade de uma fuga para os logoi, não para voltar as costas à realidade “física”, mas em favor de uma melhor compreensão da própria realidade, substituindo-se logos por “logos hermenêutico”, entendido como compreensão que envolve inevitavelmente um trabalho de interpretação, e “experiência” por “intuição”, o que fornece o credo mínimo subjacente a toda fenomenologia hermenêutica.

• “Eis então o que me parece necessário fazer: refugiar-me do lado dos logoi hermenêuticos e, no interior da compreensão que eles tornam possível, examinar a verdade dos seres.”
• “Pode ser, aliás, que em certo sentido minha comparação não seja semelhante: pois não concedo de modo algum que, quando se examinam os seres no interior do logos hermenêutico, se lide mais com suas interpretações do que quando são examinados em intuições imediatas.”

14. Em sua autobiografia intelectual, Ricœur retraçou os principais marcos de seu itinerário filosófico, iniciado sob a enérgica condução, mais semelhante a uma férula, de Roland Dalbiez, a quem deveu a resistência à pretensão de imediatez, adequação e apoditicidade do Cogito cartesiano e do “Eu penso” kantiano, anticorpos precoces que não o impediram de dar os primeiros passos em filosofia sob a égide da tradição da filosofia reflexiva francesa representada por Lachelier e Lagneau, aos quais se juntaria mais tarde Jean Nabert.

• Uma análise mais precisa da recepção hermenêutica do cartesianismo encontra-se no estudo “Descartes segundo a ordem da razão hermenêutica. O 'momento cartesiano' em Michel Henry, Martin Heidegger e Paul Ricœur”, publicado na Revue des Sciences philosophiques et théologiques 73 (1989), 529-548.

15. A partir de 1950, a relação com a filosofia reflexiva começa a afrouxar-se sem jamais chegar a uma rejeição definitiva, e o encontro com a filosofia da existência de Jaspers, assim como o trabalho de tradução das Ideias diretrizes de Husserl, atestam que Ricœur se pôs na escola da fenomenologia husserliana, mobilizando os recursos de uma fenomenologia eidética para a análise do voluntário e do involuntário, até que, dez anos mais tarde, começa a desenhar-se o perfil original de uma hermenêutica filosófica no terceiro volume da Filosofia da Vontade, A Simbólica do mal, publicado em 1960, o mesmo ano em que Gadamer publica Verdade e Método.

16. O estatuto dessa hermenêutica filosófica será analisado por meio de três questões fundamentais.

• A questão genealógica da natureza da irrupção hermenêutica inicial de 1960.
• A questão de sua coerência sistemática interna.
• A questão crítica da legitimidade da denominação “fenomenologia hermenêutica”.

17. Para uma primeira orientação nesse imenso canteiro, pode-se tomar por guia o texto “Da interpretação”, que abre o volume Do texto à ação, redigido no início dos anos 1980 e publicado em vários lugares e línguas, no qual Ricœur lança um olhar retrospectivo sobre os problemas que o ocuparam durante cerca de trinta anos e precisa as modalidades de seu pertencimento à escola fenomenológico-hermenêutica.

• Esse pertencimento define-se por três traços: “está na linha de uma filosofia reflexiva; permanece na esfera da fenomenologia husserliana; quer ser uma variante hermenêutica dessa fenomenologia”.

18. Trata-se de um pensamento que “está na linha de uma filosofia reflexiva”, dívida que, partindo do Cogito cartesiano, passando por Kant e Fichte e chegando a Jean Nabert, exprime-se na convicção de que a compreensão de si é a questão fundamental da filosofia, sendo a “possibilidade da compreensão de si” o acento do ponto de partida e do ponto de chegada do itinerário de Ricœur, e a dificuldade está em saber em que sentido a fenomenologia hermenêutica pode apresentar-se ao mesmo tempo como realização e transformação radical do programa da filosofia reflexiva concebida à maneira de Nabert.

19. Mais vigorosamente ainda que Nabert, Ricœur denuncia a miragem da especularidade, o “voto de uma transparência absoluta, de uma perfeita coincidência de si consigo mesmo, que faria da consciência de si um saber indubitável e, a esse título, mais fundamental que todos os saberes positivos”, e seria errado crer que só após a virada hermenêutica inaugurada pela Simbólica do mal ele teria conseguido quebrar o espelho da reflexividade, pois uma releitura atenta do primeiro volume da Filosofia da Vontade revela numerosas fórmulas que põem explicitamente em causa o engodo da imediatez de si a si e colocam diante de um “Cogito quebrado”.

20. Se Ricœur começou incontestavelmente por pôr-se “na escola da fenomenologia” husserliana, como atesta o título de uma coletânea de estudos dedicados a Husserl, cabe perguntar até que ponto sua hermenêutica permaneceu em sua esfera, se o enxerto inicial da hermenêutica na fenomenologia não foi pouco a pouco substituído pelo enxerto da hermenêutica na filosofia analítica e se, a partir de meados dos anos 1970, ele teria deixado de ser filósofo “continental” para converter-se de armas e bagagens à filosofia “transatlântica”, questão legítima apesar da ambiguidade de tais classificações em capelas filosóficas, que leva a perguntar o que resta da fenomenologia em A metáfora viva ou em O si-mesmo como um outro.

21. A tese diretriz da obra é que se trata de uma hermenêutica que permanece de fato na esfera da fenomenologia husserliana, mesmo que as referências explícitas aos textos de Husserl se tornem aparentemente cada vez mais raras, e em A metáfora viva a fenomenologia está tanto mais presente quanto quase invisível.

• A fenomenologia começa onde o livro termina, com a tese de que as metáforas vivas, suspendendo toda referência descritiva direta, permitem “ver o semelhante através do dessemelhante”.
• É apostando na existência de uma “verdade metafórica” sui generis, que permite compreender o real de outro modo e mais profundamente, que se é levado a pensar o mundo como “mundo habitável”.
• A ontologia, aposta na “verdade metafórica” veiculada pelo “ser-como”, revela-se então inseparável de uma fenomenologia centrada no fenômeno da habitação do mundo visado pelo verso de Hölderlin.
• “Poeticamente, porém cheio de méritos, habita o homem sobre esta terra…” (dichterisch, doch voll Verdienst, wohnet der Mensch auf dieser Erde).

22. Em O si-mesmo como um outro, grande investigação distribuída em dez estudos independentes e guiada pela dialética da “mesmidade” (mêmeté) e da “ipseidade” e depois pela da ipseidade e da alteridade, é quase sempre no fim dos capítulos que privilegiam os autores da tradição analítica que a fenomenologia ressurge, como se só ela tornasse possível a virada negociada de um estudo a outro.

23. Isso é confirmado com brilho ainda maior pela mais recente das grandes obras de Ricœur, A memória, a história, o esquecimento, que se coloca desde o início sob a égide da fenomenologia husserliana com o propósito de constituir sobre essa base uma “hermenêutica da condição histórica”.

24. Com cuidado tanto maior deve-se perguntar em que consiste a “variante hermenêutica” da fenomenologia husserliana proposta por Ricœur, se menor ou maior, e a imagem do enxerto responde que, tratando-se em todo caso de um “xenoenxerto”, nada permite presumir que hermenêutica e fenomenologia estivessem predestinadas a encontrar-se, embora, sem haver afinidade natural, não se trate de dois corpos estranhos que só possam entrar acidentalmente em contato.

25. O mesmo problema pode exprimir-se por outra imagem, longamente comentada no primeiro capítulo de O cogito ferido, pois, se “a fenomenologia em sentido amplo é a soma da obra husserliana e das heresias saídas de Husserl”, a variante hermenêutica proposta por Ricœur equivale a uma heresia que todo defensor de uma concepção “ortodoxa” da fenomenologia transcendental, animada pelo ideal de uma autofundação radical, não poderá senão recusar.

• Para Ricœur, a própria evolução de Husserl já manifesta “o afastamento mais do que a realização do sonho de tal fundação radical na transparência do sujeito a si mesmo”.
• Tudo se passa como se o projeto de autofundação radical fosse “o paraíso perdido da fenomenologia”.

26. É tanto mais importante verificar se a expressão “fenomenologia hermenêutica” não casa a água e o fogo, o que Ricœur procurou mostrar no estudo “Fenomenologia e hermenêutica: vindo de Husserl”, articulado em torno de duas teses, a primeira das quais sublinha a cesura abissal entre os dois projetos, pois a hermenêutica põe fim irrevogavelmente ao conjunto das pressuposições do idealismo husserliano, defendendo em cada ponto a posição exatamente inversa.

• À exigência de justificação última, a hermenêutica opõe o primado ontológico do pertencimento.
• Em vez de tudo reconduzir à intuição, aposta no fato de que não há compreensão que não seja mediada por uma interpretação.
• No lugar do sujeito transcendental chamado a constituir o sentido ideal do mundo, admite a possibilidade de contestar as pretensões fundacionais do sujeito sem aboli-lo.
• Em vez de buscar a fonte do sentido na consciência, convida-a a buscar seu próprio sentido fora de si mesma.
• Ao idealismo da responsabilidade última de si, opõe um sujeito que desde o início se encontra em posição de respondente de um sentido que o precede.

27. Se fosse preciso ater-se a essas alternativas, a expressão “fenomenologia hermenêutica” encerraria uma contradictio in adiecto e, em vez de enxerto, dever-se-ia falar de alternativa excludente de toda coabitação, mas Ricœur procura mostrar que o conceito só pode ser ratificado se se admitir que a descrição das vivências intencionais já equivale a uma explicitação, isto é, a uma interpretação, e que, inversamente, a hermenêutica só recebe sentido filosófico se homologar certo número de pressuposições fenomenológicas.

• A primazia da questão do sentido do ser.
• O “recurso ao distanciamento no próprio coração da experiência de pertencimento”.
• A convicção de que a linguagem é apenas uma “sobreveste”, um Ideenkleid, segundo a fórmula de Husserl em Experiência e juízo, e não a matriz universal do sentido.
• A necessidade de abrir a fenomenologia da percepção à experiência histórica.
• Só aceitando essa interpretação dialética, feita de enraizamento e subversão, da relação entre as duas disciplinas, a ideia de uma fenomenologia hermenêutica deixa de parecer fruto bastardo de uma união contra a natureza.

28. Uma única fórmula entrega o essencial da “variante hermenêutica” da fenomenologia preconizada por Ricœur e indica o ponto em que a hermenêutica se arranca à filosofia da consciência, ponto de ruptura que prolonga a afirmação de Jean Nabert.

• “Não há compreensão de si que não seja mediada por signos, símbolos e textos; a compreensão de si coincide em última instância com a interpretação aplicada a esses termos mediadores.”
• Para Nabert, “a análise reflexiva revela toda a sua fecundidade ao surpreender o momento em que o ato espiritual se investe no signo que corre o risco de logo voltar-se contra ele”.
• Em vez de buscar a imediatez de uma intuição de si por si, a hermenêutica devota-se a uma tarefa infinita, a de “reapropriar-nos do que somos através das múltiplas expressões de nosso desejo de ser”.

29. Nesse sentido, a hermenêutica leva a sério “a condição originariamente linguageira de toda experiência humana”, sem desconhecer que “a hermenêutica ainda partilha com a fenomenologia a tese do caráter derivado das significações de ordem linguística”, tese que constitui para Ricœur “a mais importante pressuposição fenomenológica da hermenêutica” e que a distingue da filosofia da linguagem ordinária dos herdeiros do segundo Wittgenstein.

• “Mesmo que seja verdade que toda experiência tem uma 'dimensão linguageira' e que essa Sprachlichkeit marca e atravessa toda experiência, não é todavia pela Sprachlichkeit que deve começar uma filosofia hermenêutica. É-lhe preciso primeiro dizer o que vem à linguagem.”
• Na ótica da fenomenologia hermenêutica de Ricœur, essa “dimensão linguageira” tem tríplice face: o signo, o símbolo, isto é, as expressões de duplo sentido que formam signos de segundo grau, e os discursos e textos.

30. Segundo o próprio Ricœur, ao longo dos anos o acento de sua reflexão deslocou-se cada vez mais para o terceiro termo, e A metáfora viva e a trilogia Tempo e narrativa, obras gêmeas concebidas juntas, marcam uma cesura entre duas concepções distintas da hermenêutica.

31. A primeira, iniciada com a Simbólica do mal, centra-se na hermenêutica dos símbolos e no problema correlato do conflito das interpretações, que põe em concorrência as interpretações suspeitosas e desmistificadoras e as hermenêuticas do enriquecimento e da recoleção (récollection) do sentido.

32. A segunda procura explorar as implicações do devir-texto para o trabalho da interpretação, e seu axioma fundamental é: “Compreender-se é compreender-se diante do texto e receber dele as condições de um si outro que o eu que vem à leitura.”

33. A natureza exata dessa cesura deverá ser precisada no quadro de uma investigação cujo objetivo é verificar a coerência sistemática da filosofia hermenêutica de Ricœur, isto é, saber se o considerável deslocamento de acento de uma hermenêutica centrada no signo e no símbolo para uma hermenêutica centrada nas mediações textuais equivale a uma mudança de paradigma, caso em que se deveria falar de uma “Hermenêutica I” (1960-1970) e de uma “Hermenêutica II” (1975-1990).

34. É atentando à irrupção hermenêutica instauradora que se terão provavelmente as melhores chances de surpreender, de certo modo in statu nascendi, a gênese de uma concepção filosófica da hermenêutica cuja originalidade é frequentemente desconhecida.

35. Todos os arboricultores se reconhecem na pergunta retórica do Cristo dos Evangelhos contra os falsos profetas, pois proclamar a necessidade de enxertar a hermenêutica na fenomenologia não basta, sendo decisiva a fecundidade do resultado, e a hermenêutica de Ricœur deve ser julgada por seus frutos, atentando aos fenômenos considerados.

• “É pelos seus frutos que os reconhecereis. Colhem-se uvas dos espinheiros ou figos dos cardos?”
• Essa será a tarefa das Partes II e III, que analisarão a fecundidade fenomenológica das análises de Ricœur e tomarão por vezes a liberdade de prolongar certas intuições de modo mais pessoal.

36. A Primeira Parte será dedicada a uma análise detalhada da irrupção instauradora de 1960, mostrando que uma fenomenologia do voluntário e do involuntário e uma antropologia da falibilidade não constituem apenas o berço da fenomenologia hermenêutica preconizada por Ricœur, mas determinam em larga medida seu feitio geral.

37. A Segunda Parte concentrar-se-á no problema da narratividade desenvolvido por Ricœur na trilogia Tempo e narrativa I-III, numa investigação de feição tão sistemática quanto possível, desdobrada segundo uma ordem de razões comandada pela preocupação de delinear o perfil característico da fenomenologia hermenêutica em questão.

38. O ponto de partida consistirá num confronto entre duas análises distintas da narratividade.

• De um lado, a abordagem, que se pretende fenomenologicamente pura, de Wilhelm Schapp, desenvolvida em sua trilogia In Geschichten verstrickt, Wissen in Geschichten e Philosophie der Geschichten.
• De outro, a abordagem mais compósita de Ricœur em Tempo e narrativa I-III, que recorre simultaneamente a várias disciplinas.
• Daí a questão de saber se se trata de simples bricolagem transdisciplinar ou de um procedimento cuja coerência teórica intrínseca é definida pela própria ideia de fenomenologia hermenêutica, questão abordada primeiro pela teoria da “tríplice mímesis narrativa” da primeira parte de Tempo e narrativa I.

39. Os capítulos 6 a 8 explorarão a brecha assim aberta, abordando três questões diferentes.

40. A primeira, correspondente à primeira parte de Tempo e narrativa II, consistirá num confronto entre as teses aparentemente antagônicas de Walter Benjamin e de Ricœur relativas à morte ou à imortalidade da narrativa, procurando-se mostrar, pela introdução do conceito de “cogito narrativo”, que o antagonismo é menos nítido do que se costuma crer.

41. Essa tese sobre a narrativa de ficção prolonga-se nas teses de Ricœur sobre o estatuto da narrativa histórica, que travam um debate crítico com A arqueologia do saber de Michel Foucault, debate que o capítulo 7 situará no nível da hermenêutica da consciência histórica desenvolvida no fim de Tempo e narrativa III e da hermenêutica da condição histórica com que termina A memória, a história, o esquecimento, tendo como pano de fundo uma comparação entre várias leituras possíveis da Segunda Consideração Intempestiva de Nietzsche.

42. O capítulo 8, que conclui a Segunda Parte, terá feição mais pessoal e procurará extrair algumas implicações dessa hermenêutica da consciência histórica para uma abordagem “hermenêutica” da história da filosofia.

43. A Terceira Parte será também animada pela preocupação de julgar a árvore fenomenológica por seus frutos hermenêuticos, tomando como fio condutor o projeto de uma “hermenêutica do si”, que permite a Ricœur explicitar sua concepção da ética, e sua fórmula diretriz, justificada no início do capítulo 9, provém de A memória, a história, o esquecimento, onde Ricœur evoca várias vezes o projeto de uma “fenomenologia do homem capaz”.

44. A análise desse projeto perseguirá um duplo objetivo.

45. Trata-se primeiro de identificar os fenômenos centrais que o sustentam, a memória, o esquecimento, o perdão, a promessa e a atestação, numa reflexão voltada menos para a reconstrução genealógica que para a análise sistemática.

46. Essa “caça aos fenômenos” acompanha-se de uma hipótese de trabalho precisa, a de que a “fenomenologia do homem capaz” pode ser lida como nova tentativa de dar corpo ao projeto inicial de elaborar uma “poética da liberdade”, projeto que, contrariamente às aparências, não foi abandonado, mas profundamente transformado ao acompanhar as sucessivas metamorfoses da fenomenologia hermenêutica de Ricœur.

47. O capítulo 9, que abre essa investigação, partirá diretamente da obra mais recente, concentrando-se nos fenômenos da memória, do esquecimento e do perdão.

48. Os capítulos 10 e 11 abordarão uma segunda “capacidade”, decisiva no esboço de uma “hermenêutica do si”, pois o homem capaz é, como bem viu Nietzsche, “o animal que pode prometer”, e antes de analisar o lugar central que Ricœur reserva a esse fenômeno em O si-mesmo como um outro, prepara-se o terreno com algumas variações imaginativas dedicadas a ele.

49. Outro fenômeno não menos decisivo é a atestação, fio condutor invisível de toda a investigação de Ricœur sobre o estatuto da ipseidade, cuja análise oferece nova ocasião de verificar as transformações de uma hermenêutica que se pretende cada vez mais “imanente”, havendo mais que uma diferença de acento entre o esboço de uma hermenêutica do testemunho, com afinidades manifestas com a última parte de O desejo de Deus de Jean Nabert, e o tratamento do fenômeno da atestação.

50. A análise dessas diferentes faces do “homem capaz” conduz a uma última questão, central no capítulo 13: saber se a “variante hermenêutica da fenomenologia” praticada por Ricœur permite lançar as bases de uma “fenomenologia hermenêutica” da religião, ou, em referência a uma célebre questão kantiana que deixou marcas consideráveis em sua obra, se sua hermenêutica permite dar resposta original à terceira das questões diretrizes que, segundo Kant, resumem os grandes interesses da razão: “Que me é permitido esperar?”.

51. O título da obra, A itinerância do sentido (L'itinérance du sens), inspira-se na fórmula “elogio da itinerância”, mencionada numa nota da última obra de Ricœur, e convém bem ao estilo de pensamento desse grande viajante.

• Embora a definição do homem em Helmuth Plessner, “o animal excêntrico”, e a de Cioran, “o animal indireto por excelência”, digam no fundo o mesmo, a segunda reflete melhor o estilo de pensamento de Ricœur.
• Não é sem razão que Ricœur compara sua última obra a um “três-mastros” e afirma que “a errância do navegante não reclama menos seu direito que a residência sedentária”.
• Trata-se do pensamento itinerante de um discípulo contemporâneo de Hermes, mas a itinerância do sentido a que convida não é sinônimo de errância.

52. Sem premeditação, esse último painel da investigação sobre as diversas expressões da fenomenologia hermenêutica começa exatamente onde terminava O cogito hermenêutico, com a afirmação de que a experiência hermenêutica, decifrada à luz da figura arcaica de Hermes, confronta desde o início com problemas de orientação ou de desorientação, pois a noção hermenêutica de “sentido” não se deixa reduzir a uma simples questão semântica de significação e referência nem a uma questão pragmática de uso dos signos, remetendo imediatamente aos fenômenos, e aos problemas, da orientação.

53. É a esse sentido da “orientação” e a essa orientação na experiência do sentido que a obra pretende trazer sua contribuição.