FRANCK, Didier. Nietzsche et l’ombre de Dieu. Paris: PUF, 1998

Uma visão a partir de outra

• A história sagrada, tal como Paulo a concebe a partir do cumprimento da promessa em Cristo, é também a história do homem coram Deo, diante de Deus, isto é, o homem como corpo, e por isso a morte de Deus não pode deixar de provocar a destruição desse “templo do Deus vivo” que é o nosso corpo.
• Se Deus é mais próprio a mim do que meu próprio corpo, se Deus é o que há de mais próprio no meu corpo, então é impossível que a ausência de Deus não afete esse corpo, e é necessário que o pensamento que se desdobra anunciando a morte de Deus vise à criação de um corpo superior.
• Deve-se, portanto, determinar se o pensamento de Nietzsche se relaciona com o de Paulo, opondo uma incorporação a outra, pois a questão é saber se o eterno retorno se relaciona com a teologia paulina e com seu fundamento: a ressurreição dos corpos.
• Em 1880, Nietzsche dedicou um parágrafo de Aurora ao “primeiro cristão”, Paulo, observando que a Bíblia relata “a história de uma das almas mais ambiciosas e importunas, de uma mente tão supersticiosa quanto astuta”, a do apóstolo sem o qual nunca teria havido cristianismo.
• Duas observações se impõem: se Nietzsche procede da Bíblia como um todo para Paulo em particular, é porque, como Lutero cuja herança aqui assume, ele considera Paulo a chave da Bíblia, de modo que sua crítica a Paulo concerne à revelação em sua totalidade.
• Ao substituir sua leitura segundo “o espírito livre” pela leitura segundo o Espírito Santo, Nietzsche destrói o princípio da hermenêutica e exegese espiritual e institui uma nova filologia, em relação à qual a filologia cristã parece uma “arte de ler mal”, e que sozinha torna possível o desaparecimento do princípio que dava sentido às Escrituras.
• Nietzsche interpreta Paulo a partir da questão à qual seu Evangelho é a solução, questão que o fariseu zeloso da lei, incapaz de cumpri-la e continuamente tentado a transgredi-la, sofria como ideia fixa: com que a lei judaica realmente se preocupa e, em particular, qual é o cumprimento dessa lei?
• Dilacerado entre a santidade da lei e sua consciência pecadora, ameaçado pela vaidade, Paulo voltou-se contra a lei: “A lei era a cruz à qual ele se sentia pregado: como a odiava! como a ressentia! como procurava um meio de destruí-la, e não mais cumpri-la em pessoa!”, tormento de uma alma cujo desejo de distinção, isto é, de poder, exigia a negação da lei.
• A visão que cegou Paulo no caminho de Damasco cumpriu essa exigência, e Nietzsche a narra introduzindo o qualificador “epilético”, diagnóstico que remete ao parágrafo de Aurora onde explica que “quase em toda parte foi a loucura que preparou o caminho para a nova ideia”, loucura que trazia visivelmente o signo da total ausência de liberdade, como as convulsões e a espuma do epilético.
• O que essencialmente aconteceu foi que sua mente subitamente se clareou: “é irracional”, diz a si mesmo, “perseguir precisamente este Cristo! Pois aqui está a saída, aqui está a vingança perfeita, aqui e em nenhum outro lugar tenho e seguro o destruidor da lei!”
• Um poder funesto que devastava Paulo, a lei, pela qual ele caçava os discípulos de Jesus, foi doravante abolido, e a epifania do Cristo glorioso torna a lei obsoleta, de modo que “o desespero moral é como que soprado, destruído, desde que a moralidade mesma é soprada, a saber, cumprida, ali na Cruz!”
• A ressurreição de Cristo permite a Paulo triunfar sobre a lei, e Nietzsche escreve que “as tremendas consequências dessa noção, essa solução do enigma, brilham diante de seus olhos, tudo de uma vez ele é o homem mais feliz: o destino dos judeus, não, de toda a humanidade, parece-lhe ligado a essa noção, a esse segundo de sua súbita iluminação; ele possui a ideia das ideias, a chave das chaves, a luz das luzes; doravante a história gira em torno dele! Pois doravante ele é o mestre da destruição da lei!”
• Nietzsche, que compreende Paulo no horizonte do judaísmo, descreve a visão de Damasco como um ato de vingança que nega uma moralidade, isto é, o conjunto das condições que tornam a vida possível e a justificam, mas, ao tomar a aparência do Cristo ressuscitado como vingança, é a própria ressurreição que Nietzsche considera como tal.
• A vingança não cessa com a destruição da lei, ao contrário, prossegue e se completa na ressurreição dos corpos, e para determinar em que sentido a obra salutar de Deus por meio de Cristo é vingança, reativa, é importante saber o que era, para Nietzsche, o corpo segundo Paulo.
• Em julho de 1880, lendo um estudo sobre a antropologia de Paulo e seu lugar na doutrina da salvação, “uma obra-prima”, Nietzsche tomou notas extensas que constituem esboços do parágrafo 68 de Aurora, e nelas identifica a carne pecaminosa com a sensibilidade, e o corpo com uma forma suscetível de receber, após a morte da carne sensível, uma matéria celeste.
• Seguindo o próprio Paulo, Nietzsche parece conceber o corpo e sua ressurreição de modo helenizante, e essa interpretação do fundamento da teologia paulina é amplamente anterior a 1880, pois já em março-abril de 1865 Nietzsche dedicou algumas páginas à doutrina da ressurreição e à cristofania de Damasco.
• Referindo-se ao capítulo 15 da primeira Carta aos Coríntios, Nietzsche apreendeu o corpo glorioso como já espiritual e celeste, o corpo de carne como já natural e terrestre, e a ressurreição sobre o fundamento das oposições físicas e metafísicas de terra e céu, natureza e espírito.
• Dado que Paulo entende o corpo primariamente como a unidade de uma multiplicidade de vontades, e secundariamente como uma forma apta a ser diversamente preenchida, parece que Nietzsche não alcança o sentido primário do corpo paulino, mas apenas o derivado.
• O que há de mais notável na mise en scène da origem do cristianismo é seu valor premonitório, pois Nietzsche descreve a conversão de Paulo usando os mesmos termos que lhe servirão, um ano depois, para caracterizar o surgimento do pensamento do eterno retorno.
• É no caminho de Damasco, ao meio-dia, numa luz mais que solar, que Paulo viu e ouviu o Cristo; é caminhando por uma floresta, em direção ao lago de Silvapiana, ao pé de uma enorme rocha ereta como uma pirâmide, que veio a Nietzsche o pensamento do retorno, que marca “o alto meio-dia para a humanidade cada vez”.
• Nietzsche tem plena consciência da repetição, pois nota que “o sol do conhecimento está, mais uma vez, a pino”, e em agosto de 1881, imediatamente após ter fixado seu pensamento pela primeira vez, pergunta a si mesmo com inquebrantável probidade: “Falo como alguém sob o efeito de uma revelação? Então desprezai-me e não me escuteis—seríeis ainda daqueles que precisam de deuses?”
• Essa pergunta, dirigida a si mesmo e que imediatamente encontra sua resposta, não teria sentido se o pensamento do eterno retorno fosse inteiramente desprovido de alcance religioso, e Nietzsche lutaria contra ser considerado fundador de uma religião se o modo de aparecer do eterno retorno não contivesse a possibilidade de tal equívoco.
• No parágrafo de Aurora que precede o dedicado a Paulo, Nietzsche explica o nascimento das religiões: “Como alguém pode considerar sua própria opinião sobre as coisas como uma revelação? Este é o problema da origem das religiões: em cada ocasião havia uma pessoa em quem esse fenômeno era possível. A precondição é que ele já acreditasse no fato da revelação. Então, um dia, ele subitamente adquire sua nova ideia, e a felicidade engendrada por uma grande hipótese que abrange o universo e toda a existência entra em sua consciência com tal força que ele não ousa considerar-se o criador de tal felicidade e atribui a causa dela, e novamente a causa da causa dessa nova ideia, ao seu Deus: como revelação de seu deus.”
• O eterno retorno não é também um pensamento novo e súbito, cuja propriedade Nietzsche reivindica, uma hipótese que abrange todas as coisas e acompanhada de um intenso sentimento de alegria?
• Ao fazer de Cristo o negador da lei, Paulo teve “o pensamento dos pensamentos”, que divide e reparte a história que começa a girar em torno dele, mas o eterno retorno, igualmente chamado “pensamento dos pensamentos”, corta a história em duas, pois “a partir do momento em que esse pensamento está lá, toda cor é modificada e há uma nova história”, até “uma nova esperança”.
• O paralelo é demasiado próximo para ser acidental, e Nietzsche mesmo atestou uma relação entre o pensamento do retorno e a teologia cristã, como na carta a Peter Gast de 21 de julho de 1881, onde escreve que “o constante debate interno com o cristianismo” é “a melhor parte da vida do espírito que efetivamente conheci” e que “sou o descendente de linhagens inteiras de clérigos cristãos”.
• Três semanas depois, ainda de Sils Maria, ele proclama a Gast: “Estou cheio de uma nova visão muito superior à dos outros homens”, confirmando que a visão do eterno retorno irrompe em Nietzsche no curso, se não ao fim, de um conflito com o cristianismo.
• Se o aspecto essencial de um grande pensamento, como diz Heidegger precisamente do eterno retorno, é dado no instante de seu surgimento, então o que há de mais específico no pensamento do retorno deve poder ser encontrado nas notas do verão de 1881, especialmente na primeira delas, à qual Nietzsche mesmo alude em Ecce Homo ao narrar Assim Falou Zaratustra.
• O texto dessa nota memorial enumera: a incorporação de erros fundamentais; a incorporação de paixões; a incorporação do conhecimento e do conhecimento que renuncia (paixão do conhecimento); o inocente, o indivíduo como experiência, o aligeiramento da vida, abaixamento, enfraquecimento, transição; e o novo peso: o eterno retorno do mesmo.
• A nota prossegue: “Infinita importância do nosso conhecimento, do nosso vagar, dos nossos hábitos, modos de vida para tudo o que vem. O que fazemos com o resto de nossa vida—nós, que passamos a parte principal dela na mais fundamental ignorância? Ensinamos a doutrina—é a maneira mais forte de a incorporarmos. Nossa espécie de beatitude como mestre da maior doutrina. Começo de agosto de 1881, Sils Maria, 6000 pés acima do nível do mar e bem acima de todas as coisas humanas!”
• O eterno retorno é designado nessa nota como o “novo peso”, e essa definição surge após uma passagem, uma “transição”, de modo que o pensamento do eterno retorno está na origem de uma distinção entre o velho e o novo.
• A pergunta “O que fazemos com o resto de nossa vida—nós, que passamos a parte principal dela na mais fundamental ignorância?” indica que o pensamento do eterno retorno, como “o mais pesado dos conhecimentos”, agrava uma vida aligeirada e enfraquecida, e por isso não se pode compreendê-lo sem identificar o peso específico da vida antiga e as razões pelas quais ela acabou perdendo toda a sua gravidade.
• No outono de 1881, Nietzsche concebeu a primeira parte de sua obra por vir como uma “oração fúnebre ao Deus falecido”, e quatro anos depois um esboço intitulado O Eterno Retorno menciona: “Primeira parte: Festim fúnebre de Deus”, o que significa que só Deus dava à vida seu peso, pois o louco que anunciou sua morte pergunta: “Não perdemos toda a gravidade desde que não há mais nem acima nem abaixo?”
• O eterno retorno é, assim, para o Deus morto o que o novo peso é para o antigo, e o “pensamento dos pensamentos” responde ao “assassinato dos assassinatos”, inaugurando “uma história mais alta que toda a história até aqui”.
• Esse Deus cuja morte o eterno retorno contrabalança é aquele cujo Filho morreu por nossos pecados e foi ressuscitado para nossa redenção, e Nietzsche observa que “o maior evento recente—que 'Deus está morto', que a crença no Deus cristão se tornou incrível—já começa a lançar suas primeiras sombras sobre a Europa”.
• O pensamento do eterno retorno é inseparável da morte do Deus que não é precedido por artigo, o Deus revelado aos cristãos, mas primeiro aos judeus, o Deus vivo de quem brota a própria vida, que constitui o peso de toda vida e, portanto, também de todo pecado, isto é, de toda morte.
• O eterno retorno, “o mais poderoso conhecimento”, destina-se a contrabalançar a falta de Deus, a perda daquele que era “o mais santo e mais poderoso de tudo o que o mundo até hoje possuiu”, sendo, segundo uma economia sem equivalente nem precedente, o preço pago na morte de Deus, o preço devido, se não a Deus, ao menos por Deus, o preço eterno de Deus.
• Que a morte de Deus concerne àquele que Nietzsche chama, seguindo a Bíblia, “o mais santo e o mais poderoso” não contradiz sua observação de que “só o Deus moral é refutado”, pois o Deus revelado em Cristo é essencialmente um Deus moral.
• A morte de Deus não é a de um deus entre outros, nem a do deus de Platão ou Aristóteles, mas a daquele Deus cuja essência é ultrapassar e esgotar toda divindade possível, e as palavras de Yahweh a Isaías—“antes de mim nenhum deus se formou, nem haverá depois de mim”—tornam a morte de Deus a impossibilidade de um novo deus.
• Pensar, como Heidegger, que somente “um” deus poderia ainda nos salvar é, no mínimo, compreender mal tanto o sentido de Deus quanto o de sua morte.
• A morte do Deus cristão significa o desmoronamento do nosso mundo, que por dois milênios não cessou de girar em torno dele, e Nietzsche caracteriza “a mudança absoluta que se produz com a negação de Deus” dizendo que “não temos mais absolutamente nenhum senhor acima de nós; o velho mundo de valores era teológico—está derrubado”, e que “temos que nos atribuir os atributos que atribuíamos a Deus”.
• A relação da doutrina do retorno com o cristianismo é evidenciada em uma série de notas do verão de 1881, onde a primeira é determinada por meio de uma confrontação com a segunda: o eterno retorno encontrará seus primeiros partidários entre os mais fracos, mas “os primeiros adeptos nada provam contra uma doutrina”, e os primeiros cristãos, com suas “virtudes”, eram os mais insuportáveis dos povos.
• O eterno retorno desdobrará seu poder somente após um longo período: “O que representam os dois milênios durante os quais o cristianismo se conservou! O pensamento mais poderoso exigirá milhares de anos—por muito tempo, muito tempo, ele terá que permanecer pequeno e impotente!”
• O eterno retorno é objeto de uma crença: “Esta doutrina é branda para com os que não creem nela, não tem inferno nem ameaças. Quem não crê tem em sua consciência uma vida fugitiva”; é o pensamento de uma possibilidade: “Se a repetição circular é apenas uma probabilidade ou uma possibilidade, então mesmo o pensamento de uma possibilidade pode nos abalar profundamente e nos transformar, e não apenas nossas sensações e expectativas particulares! O que não deixou de resultar da possibilidade da danação eterna!”; é uma “hipótese a longo prazo mais poderosa que qualquer outra crença—supondo que permaneça estável muito mais tempo que um dogma religioso”.
• Quando Nietzsche adverte “guardemo-nos de ensinar tal doutrina como uma religião espontânea”, sua advertência concerne apenas a esse caráter espontâneo, e não ao de uma religião, o que é decisivamente afirmado em outra nota: “Eu defenderia meu pensamento de antemão! Ele deve ser a religião dos espíritos mais livres, mais alegres, mais sublimes—um amável vale verdejante entre o gelo e o céu puro!”
• Essa religião não poderia inscrever-se na paisagem do Engadim—à qual Nietzsche diz dever sua vida—se seu conteúdo não o justificasse ou não diferisse essencialmente do da religião cristã, cuja paisagem é totalmente outra.
• Nietzsche esforça-se por distinguir a eternidade do retorno da eternidade da vida ressuscitada: “Imprimamos em nossas vidas a imagem da eternidade! Esse pensamento contém mais que todas as religiões que mantêm a vida aqui embaixo em desprezo como algo fugidio, e que nos ensinaram a olhar para uma outra vida, indeterminada.”
• Pensar o eterno retorno, viver segundo esse pensamento que torna possível um novo modo de viver, uma nova vida, não é “dirigir o olhar para beatitudes, bênçãos e graças distantes e desconhecidas, mas viver de tal modo que queiramos viver de novo, e querer viver assim por toda a eternidade!”, e nossa tarefa nos convoca a cada instante.
• Se a doutrina do eterno retorno é religiosa, e por ora nada permite afirmá-lo, não é religiosa no sentido cristão do termo, e em comparação com a religião revelada em Cristo, o pensamento do eterno retorno não é religioso.
• Mas a morte e ressurreição de Cristo esgotam para sempre o sentido de toda religião? Não há religiões sem deus, e não é antes porque o pensamento dos pensamentos modifica a essência mesma da religião que Nietzsche pode qualificar o eterno retorno como “religião das religiões”?
• Se o pensamento dos pensamentos é o pensamento que funda todo pensamento, então a religião das religiões é a religião que ultrapassa toda religião, e uma breve nota do verão de 1881 declara: “Uma eternização totalmente outra—a glória se move numa dimensão falsa. Devemos introduzir nela profundidade eterna, repetibilidade eterna.”
• Nietzsche opõe assim a glória e a eternidade do eterno retorno à glória eterna do Espírito Santo, como o verdadeiro oposto ao falso, e a glória é o peso e o poder próprios da manifestação de Deus, e para Paulo, que fala do “eterno peso da glória” na vida ressuscitada, glória e poder são sinônimos.
• Afirmar que a glória se desdobrou numa dimensão falsa é aligeirar, enfraquecer e desvalorizar o poder de Deus revelado em Cristo, subordinando-o a um outro poder, mais alto e mais verdadeiro, e o pensamento do eterno retorno excede a revelação testamentária.
• A partir do instante em que esse pensamento é pensado, Deus morre e permanece morto, pois por sua essência esse instante se repete eternamente, e o aparecer do retorno é o desaparecer de Deus, e se a grandeza desse duplo evento é incomensurável com o curso da história, é porque esse evento é, paradoxalmente e como a palavra do próprio Deus, datável no tempo e iterável por toda a eternidade.
• O que significa essa desvalorização do poder de Deus? O poder divino é a ressurreição dos mortos, e consequentemente dizer que a glória se move numa dimensão falsa é dizer que a ressurreição do corpo carnal como espiritual, ou a ressurreição de um corpo terrestre como celeste, falha em conceder ao corpo seu verdadeiro poder, que é uma falsa ressurreição, ou uma ressurreição para uma vida falsa.
• Como podemos proferir tal juízo sem ter aberto de antemão a possibilidade de uma “ressurreição” para a vida verdadeira, de uma sur-ressurreição no próprio sentido em que Nietzsche fala de sur-cristianismo? E como essa possibilidade não se confundiria com o próprio eterno retorno?
• A nota memorial de agosto de 1881 estabelece uma divisão entre dois modos de viver, e mais do que de vida, Nietzsche fala ali de incorporação, termo que, seguindo Heidegger, devemos tomar como a “palavra-chave” do projeto.
• A incorporação da nova doutrina substitui a incorporação de erros fundamentais, de paixões, de conhecimento e até do conhecimento que abjura, e assegurando a passagem de uma incorporação a outra, de um corpo a outro, “o mais poderoso pensamento” é suscetível de mudar o corpo, conferindo-lhe seu próprio poder.
• O eterno retorno é, assim, um conhecimento que torna possível uma modificação do corpo, e deve ser compreendido em relação ao dogma paulino, cristão, da ressurreição dos corpos, mesmo que essa referência não permita caracterizar positivamente o pensamento do eterno retorno.
• Em 1885, Nietzsche—que, repetimos, compreendia o cristianismo a partir do Evangelho de Paulo—definiu sua tarefa como “superar tudo o que é cristão por meio de algo que é sur-cristão, e não simplesmente nos livrando dele—pois a doutrina cristã era a contra-doutrina que se opunha à doutrina dionisíaca”.
• A doutrina dionisíaca do eterno retorno só poderia ser anticristã e sur-cristã se estivesse fundada sobre uma sur-ressurreição, já que o cristianismo mesmo estava fundado sobre a ressurreição.
• Segue-se que o eterno retorno é o conhecimento que, ao abrir a possibilidade de uma nova incorporação, invalida a ressurreição em Cristo e dá à expressão “o eterno peso da glória” um sentido inteiramente outro.