FRANCK, Didier. Nietzsche et l’ombre de Dieu. Paris: PUF, 1998

Introdução

I

• A palavra testamental de Heidegger, segundo a qual somente um deus pode ainda nos salvar, recolhe e recapitula um movimento de pensamento que exige ser compreendido sem que se seja imediatamente capturado por ele, pois está em jogo a própria proteção e salvação do nosso ser.
• O perigo não é uma ameaça entre outras, mas testa a essência mesma do ser, uma vez que só se pode ser portador de uma essência ameaçada se o perigo provier dela própria, e a época da técnica é aquela em que o ser é, em sua essência, o perigo para si mesmo.
• A essência da técnica deve ser determinada a partir de um de seus dispositivos, como o interruptor elétrico que aciona uma lâmpada, cuja energia foi produzida em usina hidrelétrica ou nuclear, transportada por rede de cabos e distribuída à vontade, revelando que o menor mecanismo técnico remete à totalidade do que é.
• A técnica é um modo de aparecer que desafia a natureza a entregar toda a sua energia extraível para transformar, acumular, distribuir e consumir, revelando cada coisa como reserva disponível (Bestand) e não mais como objeto (Gegenstand), de modo que a época da técnica não é mais a dos objetos.
• Essa interpretação não é arbitrária, pois retoma o sentido grego de téchne como modo de desvelamento (aletheuein) e não como aparato instrumental, ligado à produção (poiesis) que conduz algo da não-presença à presença, distinguindo-se da physis apenas pelo modo de vir-a-presença.
• A técnica moderna, ao comandar a natureza para se pôr à disposição, exige que completemos esse desvelamento, o que só é possível porque nós mesmos pertencemos à reserva disponível, de modo ainda mais originário que a natureza, sendo a essência da técnica uma época do ser e um destino de desvelamento.
• O nome Gestell designa o modo de desvelamento que inclina o homem a deixar o que é aparecer como reserva disponível, conservando a sugestão do produzir e apresentar (Her- und Dar-stellen) que, no sentido de poiesis, deixa vir à não-retração, de modo que produção e aparato permanecem essencialmente relacionados como modos de aletheia.
• O destino (Geschick) que envia o homem ao caminho do desvelamento não é uma fatalidade que compele, pois abre e liberta para a verdade do ser, e a liberdade mantém parentesco íntimo com o acontecer do desvelamento, que pertence a um abrigo e a um encobrimento.
• O perigo, para o homem destinado ao desvelamento, é essencial, pois todo modo de desvelamento o afasta da não-retração à qual deve sua essência e sua liberdade; na época da técnica, em que o ser se destina no modo do Gestell, o perigo supremo se anuncia quando o homem, deixando de ser interpelado como sujeito, torna-se ele mesmo reserva disponível.
• O homem ameaçado se exalta e se posta como senhor da terra, e a ilusão de que tudo existe apenas como seu constructo leva à derradeira delusão de que ele em toda parte e sempre encontra apenas a si mesmo, sendo essa figura de senhor e mestre da terra de origem bíblica e não grega.
• A expressão “Senhor da Terra” designa Deus como criador, e o homem é feito à imagem de Deus no sentido funcional de dominar a terra e os animais como Deus reina sobre a criação, sendo a violência dos verbos hebraicos traduzidos por “dominar” e “reger” indicativa de uma relação de esmagamento e subjugação.
• Heidegger reconhece, citando o Antigo Testamento, que o desdobramento da essência da técnica concorre com a caracterização bíblica do homem como vontade, o que implica uma segunda origem judaico-cristã para essa essência, além da grega.
• A técnica parece fazer do homem o senhor da terra porque a vontade, encontrando-se em toda parte, tornou-se seu próprio objeto, e a vontade de vontade é o fundamento e o domínio essencial da técnica moderna, que devasta a terra para além de suas possibilidades.
• O pensamento bíblico da criação implica o domínio do homem sobre a terra, e o Deus do Antigo Testamento é um Deus que comanda, cujo “tu deves” está escrito nas tábuas da lei, sendo os mandamentos reveladores de Deus e do homem como vontades conjugadas.
• A vontade humana é habitada pela negação, pois recebe de Deus, na forma de interdições, sua determinação originária, e é essa vontade que, com a morte de Deus e no vazio de seu senhorio, permite ao homem postar-se como senhor da terra.
• A figura do senhor da terra é terrível porque o princípio humano, demasiado humano, segundo o qual desdobra seu poder, não está à altura do poder divino de que é herdeiro ab intestat, e a essência da técnica se desdobra como vontade de dominação que nunca teve nada de grego.

II

• Heidegger recorda o traço essencial do Deus do Antigo Testamento no contexto da mudança da essência e da contra-essência da verdade, quando os termos aletheia e pseudos foram traduzidos por veritas e falsum.
• O alfa privativo de aletheia indica que a essência da verdade, como não-retração, se desdobra em dimensão oposicional a uma contra-essência, o pseudos, e o falsum latino, relacionado ao verbo “levar à queda”, só pode ser compreendido como consequência da essência do encobrimento.
• O âmbito de experiência decisivo para o desenvolvimento do falsum latino é o do imperium e do imperial, que é o poder soberano, o comando, a prescrição de medidas, e o imperium é o território fundado sobre mandamentos no qual os outros são obedientes.
• O Deus do Antigo Testamento é também um Deus que comanda, mas os mandamentos revelados a Moisés não podem ser compreendidos a partir da dominação imperial, pois a palavra de Deus não ordena executar, mas convoca à resposta e à promessa de vida.
• A tradução de pseudos por falsum não é apenas uma militarização metafísica de aletheia, mas a mais perigosa e duradoura forma de dominação, pois implica o encobrimento da verdade do ser pelo próprio imperium.
• A dominação imperial pôde se exercer duradouramente porque o imperium Romanum cedeu lugar ao imperium eclesiástico, ao sacerdotium, e a Igreja Católica aparece como a figura mais duradoura do imperium, sendo a dominação da própria dominação.
• A figura do mestre e senhor da terra não pode ser reconduzida à romanização de aletheia, pois a romanização do judaico-cristão não alcança esse senhorio divino que o homem assume com a morte de Deus.
• O verum latino deriva de uma raiz indo-europeia que significa resistir, defender-se, manter-se de pé, e também fechar, cobrir, encobrir e abrigar, de modo que o verum está no mesmo campo semântico que o grego alethes, mas significa o contrário, correspondendo ao grego pseudes.
• O verum é o que assegura o imperium contra a queda e o mantém de pé, sendo o reto, o justo, e a verdade se torna retidão, correção, reunindo-se a um desdobramento da essência da verdade que já começara com os gregos e marca o início da metafísica ocidental.
• A transformação de aletheia em homoiosis indica que o desvelamento ao qual o homem é chamado deve conformar-se àquilo que chama ao desvelamento, e essa conformidade, que pressupõe a não-retração, é o modo no qual o desvelamento se cumpre.

III

• A confrontação com a revelação é necessária porque a determinação moderna da verdade traz sua marca, pois a dogmática eclesiástica da fé cristã contribuiu essencialmente para a consolidação da essência da verdade como retidão, e é a partir do domínio da fé cristã que se cumpre a transformação do verum em certum.
• Descartes eleva a percepção clara e distinta ao critério da verdade como certeza, e a ideia de Deus, colocada em nós pelo próprio Deus, é o fundamento último da regra geral segundo a qual a percepção clara e distinta garante a verdade.
• O erro depende simultaneamente do intelecto e da vontade, e a vontade, considerada em si mesma, é igual à de Deus, consistindo na liberdade de afirmar ou negar, buscar ou evitar, sendo a indiferença o mais baixo grau de liberdade.
• A vontade humana é livre quando determinada pelo conhecimento claro e distinto do bem e do verdadeiro, e a graça divina age sobre a vontade como o conhecimento claro e distinto, de modo que a percepção clara e distinta assume o papel da graça.
• A identidade funcional da graça com a percepção clara e distinta tem o sentido de uma desteologização ou secularização, pela qual proposições originadas no âmbito da fé cristã são traduzidas para o do conhecimento filosófico.
• A desteologização não procede sem dificuldades, pois um conceito originado na dogmática cristã conserva em si o selo de seu local de origem, e transportá-lo para a filosofia pode apagar alguns traços teológicos, mas também introduz na própria razão um traço de Deus.
• De Descartes a Hegel, a desteologização cartesiana tem por consequência última a assimilação da filosofia especulativa a uma teologia especulativa, e só a morte de Deus pode dar lugar a uma desteologização radical e definitiva do sentido e da palavra.
• A transformação do verum em certum, exigida pela essência da técnica moderna, efetuou-se a partir do âmbito da fé cristã, e a certeza da fé ou do conhecimento não é ainda a do ego crente e cognoscente como tal, sendo a questão da verdade cristã a da justiça e da justificação.
• Lutero, ao interpretar a justiça de Deus como justiça passiva pela qual o Deus de misericórdia nos justifica pela fé, opõe-se à concepção filosófica da justiça como justiça formal ou ativa, e Heidegger, ao interpretar a justiça de Deus como retidão da razão e da vontade, abandona sorrateiramente a doutrina luterana da justificação.
• A confrontação com a revelação não pode se dar principalmente sobre o solo da constituição onto-teo-lógica da metafísica e da aletheia, pois o mandamento divino é irredutível ao imperium e a justiça de Deus revelada em Cristo é irredutível a uma justiça que recompensa o mérito.

IV

• Heidegger, ao trazer Lutero para a história da verdade, pretende elucidar sua determinação moderna como certeza, correção e justiça, pressuposta pela essência da técnica, e Nietzsche fecha a história metafísica da verdade interpretando-a como justiça.
• Em Nietzsche, a verdade é o reto, o que se dirige pelo real para se ajustar a ele, e o traço básico da realidade é a vontade de poder, de modo que toda correção deve se ajustar à vontade de poder, e a justiça recebe sua essência do decreto da vontade de poder.
• O pensamento de Nietzsche marca o apogeu da metafísica ocidental, consagrando o triunfo da romanidade, e o campo essencial da aletheia está obstruído pelo enorme bastião da essência da verdade determinada como romana.
• Nietzsche cumpre o fim da metafísica porque, ao pensar o ser dos entes como vontade de poder e eterno retorno, reúne as posições iniciais de Parmênides e Heráclito, imprimindo ao devir o caráter do ser, mas não substitui a questão condutora da metafísica pela questão fundamental sobre a essência do ser.
• A doutrina do eterno retorno do mesmo não é a teologia filosófica por excelência, pois a morte de Deus nunca teve para Nietzsche um sentido originariamente negativo, e a doutrina pode modificar toda a tarefa do pensamento.
• A ligação entre a elucidação da revelação, extraída da essência da técnica, e o destino metafísico da verdade, e o questionamento do caráter onto-teo-lógico do pensamento do eterno retorno, só pode ser determinada pela conexão entre a essência da técnica e a constituição onto-teo-lógica da metafísica.
• Nietzsche, como metafísica romana última, é o mais afastado de todos os pensamentos metafísicos da verdade do ser, e seu pensamento do eterno retorno pode ser relacionado ao perigo supremo, pois a essência da máquina moderna é uma versão do eterno retorno do mesmo.
• A confrontação com a revelação pode tomar por ponto de partida o pensamento de Nietzsche, mas isso não significa que deva fazê-lo, pois seria preciso que seu pensamento fosse tanto ou mais o local de um embate com a revelação do que o cumprimento da romanização.
• Heidegger, ao dizer que a iustificatio no sentido da Reforma e a justiça de Nietzsche são uma e a mesma coisa, faz de Nietzsche um teólogo cristão, e reduz o homem diante de Deus ao homem diante do mundo, apagando a oposição coram mundo-coram Deo que atravessa toda a teologia luterana.
• Nietzsche não poderia simultaneamente realizar a romanização de aletheia e pensar a justiça na esteira de São Paulo ou Lutero, pois a segunda tarefa provém de um campo de experiência irredutível ao da primeira.
• A distinção entre gregos e romanos não tem para Nietzsche o mesmo sentido que para Heidegger, pois para Nietzsche o romano é sinônimo de nobre, e Roma se opõe a Jerusalém, e não a Atenas, sendo o combate entre valores nobres e servis simbolizado por “Roma contra Judeia e Judeia contra Roma”.
• Platão é judeu, para Nietzsche, por tomar o partido da justiça, e a justiça de que se trata é a justiça divina, de modo que o debate de Nietzsche com a revelação diz essencialmente respeito à justiça no sentido bíblico.
• A morte de Deus significou a preempção da justiça divina, e Nietzsche busca uma nova justiça, que não vai sem uma redefinição da essência do ser humano, exigindo o além-do-homem como uma de suas condições de possibilidade.
• A confrontação com a revelação deve começar pela doutrina paulina da justificação, mas como a justificação só se completa na ressurreição dos mortos, é pela explicação com a ressurreição dos mortos, que é sempre ressurreição dos corpos, que se deve iniciar a confrontação com o Deus revelado em Cristo.