HBEP

• A filosofia de Kant inaugura uma nova racionalidade orgânica e sistemática, finita, que se contrapõe à racionalidade geométrica e mecânica anterior, manifestando-se como um sistema artificial e natural ao mesmo tempo, no qual a arte da razão se integra à natureza para revelar o sistema da própria natureza, culminando na ideia de uma sistematicidade finita da finitude humana, como expresso no esforço arquitetônico de projetar um Todo segundo os fins da razão.
• A impossibilidade de sistemas filosóficos em outras épocas, como no Medievo e no mundo grego, atesta que a forma da sistematicidade só se impõe na época moderna, a “era da imagem do mundo”, onde o sistema se torna essencial para a consistência da representação da objetividade do ente, surgindo da subjectividade representativa.

  • A sistematicidade, que tem sua origem em uma ideia oculta, só se revela após um longo trabalho de reunião técnica dos materiais, permitindo enfim uma visão clara da ideia e a projeção arquitetônica de um Todo.
  • A possibilidade de degenerescência do sistema em uma mera montagem exterior é real, mas a grandeza da sistemática em Leibniz, Kant, Fichte, Hegel e Schelling reside em seu desdobramento a partir de princípios como a mônada, a essência transcendental da razão finita, o Eu infinito, o Espírito e a liberdade, diferenciando-se da abordagem cartesiana.
• A filosofia kantiana é marcada por uma ignorância inicial da ideia, por um éclatement dos fins e interesses da razão pura, que se revela prática em seu fundamento, e por uma série de tarefas e deslocamentos de perspectiva que tornam Kant talvez o único filósofo que não é o filósofo de um único livro.

  • O desdobramento da faculdade de desejar em uma faculdade inferior e uma superior coloca a questão central sobre o estatuto da vontade, se ela é uma espécie noética do desejo natural (voluntas como appetitus intellectualis) ou se emerge uma nova figura de vontade, tão distinta do desejo quanto o entendimento o é da sensibilidade.
  • Se a vontade racional for algo totalmente diferente de um desejo intelectualizado, ela se aproximaria da diferença platônica e agostiniana entre desejo (epithymia) e coração (thymos), apontando para uma relação essencial entre coração e vontade, onde o coração é uma maneira de ser livremente adquirida do livre-arbítrio e não apenas a sede das paixões.
• Os escritos de Heidegger sobre Kant oferecem pouco auxílio para a compreensão dessa nova figura da vontade, pois sua análise da razão prática no Kantbuch a subordina à imaginação transcendental, e os demais textos praticamente ignoram a ética, mencionando apenas os postulados da razão pura prática.

  • A análise de Heidegger sobre o respeito como sentimento moral revela um enraizamento da razão prática na imaginação transcendental, onde a lei e o si agente não são apreendidos como objetos, mas se manifestam de maneira mais originária como dever e agir, formando o ser-si não refletido.
  • Apesar da pouca atenção direta, a meditação heideggeriana não é indiferente ao processo de emancipação de uma vontade que termina por querer apenas o querer absoluto de seu próprio querer, como demonstram suas observações sobre o sentido do formalismo da ética kantiana.
• Kant descobre a possibilidade de uma pureza prática da sensibilidade, a nova e precária forma de liberdade que é a autonomia, a coexistência no homem de uma disposição natural ao bem e de um pendor radical ao mal, e a necessidade de considerar o homem sempre livre para ser julgado moralmente.

  • A descoberta da não-valor da vida em si mesma, do ponto de vista do gozo, e a afirmação de que seu único valor provém da vontade livre, revelam a irredutibilidade da vontade racional como vontade que dá e ordena, em vez de tomar e pedir, à faculdade de apetição onde ela encontra seu sítio originário.
  • A noção de que a sensibilidade pode ser distinta e que os inteligíveis podem ser confusos, como exemplificado pela geometria e pela metafísica, mostra que a clareza e a distinção não são critérios para diferenciar o sensível do inteligível.
• A distinção entre a necessidade do dever como meio (necessitatem problematicam) e como fim (necessitatem legalem) já está presente na obra de 1763, onde Kant busca na moral uma clareza que falta à teologia natural, apontando para a tarefa futura de uma dedução transcendental da legitimidade do dever.

  • O sentimento do dever, que é o acesso imediato à lei moral, é descrito como espontaneamente produzido por um conceito da razão, sendo um sentimento prático que mobiliza a liberdade em vez de afetá-la.
  • O respeito não é o móvel da moralidade, mas a própria moralidade considerada como móvel, fazendo com que a moral deixe de ser “intelectual” para ser “racional”, substituindo a retidão do querer pela certeza do saber.
  • A pureza absoluta, antes buscada no conhecimento teórico, encontra seu lugar na ordem prática da ação, onde a consciência moral é capaz de uma pureza sem mistura, ao contrário da experiência teórica que é sempre composta com a sensibilidade.
• A lei moral e o respeito por ela estão intrinsecamente ligados, formando um juízo sintético a priori que une o conceito racional da lei ao conceito empírico da vontade, de modo que o respeito não é um fenômeno de acompanhamento, mas a única forma de conhecer a lei.

  • O respeito é o indício da finitude originária do sujeito agente, e o próprio termo “dever” testemunha uma “dívida” ou privação mais originária do que qualquer falta, revelando que o homem pode se sentir “em falta” antes mesmo de cometer uma falta.
  • O encontro entre a espontaneidade finita e a receptividade pura no respeito mostra que o sentimento é racional em seu fundamento, mas permanece essencialmente sensível e não sensual, sendo conhecido por todo ser racional e finito, exceto por Cristo, para quem o respeito se tornou amor.
• Heidegger cita Kant para ilustrar a situação precária da filosofia, que deve firmar-se sem apoio no céu ou na terra, manifestando sua pureza como guardiã de suas próprias leis, o que revela a angústia mais íntima do pensamento e a impotência da filosofia para ser a guardiã de suas próprias leis.

  • A dupla impossibilidade de ater-se ao ente e de tolerar injunções externas define a “situação incômoda” da filosofia, onde se joga a diferença ontológica, embora Kant ainda a pense em termos metafísicos de céu e terra, como um “platônico assazado”.
  • O local onde a filosofia acusa sua dificuldade de ser e sua vontade de ser a única garantidora de suas leis é o fundamento da metafísica dos costumes, o sítio da razão prática que deve demonstrar a priori a existência de um imperativo categórico.
  • A liberdade é a ratio essendi da lei moral, e a lei moral é a ratio cognoscendi da liberdade, estabelecendo uma condicionalidade mútua que, embora circular, não é viciosa, pois a lei moral torna possível a experiência moral que a pressupõe.
• A autonomia, como poder de dar a si mesmo a lei da qual se é súdito e legislador, é a forma kantiana de liberdade que leva à moralidade, transpondo para a ordem moral o que Rousseau afirmava para a ordem social, onde a obediência à lei que se prescreve é liberdade.

  • Tanto o contrato social de Rousseau quanto a lei moral de Kant fundam-se em uma legislação santa e sagrada que não vem da Natureza nem de Deus, mas da razão, sendo artificial ou convencional, e que confere à liberdade racional do homem uma venerabilidade incondicional.
  • A personalidade, distinta da humanidade, é o fundamento não terrestre e não celestial dessa lei artificial e santa, representando o que no homem ultrapassa o homem sem ser exterior a ele.
  • A vontade, definida como uma razão prática, e a vontade livre como uma razão pura prática, estabelecem a subjectividade como o único fundamento da moralidade, inaugurando uma ciência moral independente da metafísica e da teologia.
• A separação entre teoria e prática, inaugurada por Kant, é considerada ilusória para o pensamento e ruinosa para a ação, pois com a disjunção da metafísica e da moral, a primeira se torna inútil e a segunda se torna vã.

  • A tentativa de substituir a moral pela ética, embora busque uma densidade ontológica maior, é tão vã quanto a restauração de uma sabedoria antiga, pois onde o pensamento é autenticamente pensante, ele age enquanto pensa, sem se chamar teoria ou práxis.
  • A exigência de que um pensador “complete” sua ontologia com uma ética revela um desconhecimento do que é o pensamento, cuja pobreza de resultados imediatos é maior que a da filosofia, mas que, mesmo sem buscar engajar-se na história, pode engajar uma história com ela e nela.
  • O apelo reiterado a uma ética para conjurar a angústia do mundo é significativo da nossa época, mas a resposta de Heidegger mostra que a “ética” como disciplina surgiu quando a filosofia se tornou ciência escolar, e que antes disso os pensadores pensavam a physis e o ethos de modo mais originário.
• A filosofia da religião de Kant, inaugurada com A Religião nos Limites da Simples Razão, mantém a filosofia plenamente filosófica e a religião plenamente religiosa, transferindo o velho conflito entre filosofia e teologia para o interior da própria filosofia.

  • A definição da personalidade como a ideia da lei moral com o respeito inseparável revela tanto o caráter intelectual do respeito quanto o caráter sensível e finito da razão pura prática, o que permite interpretar o si mesmo da razão prática em termos de imaginação transcendental.
  • A coexistência do mau princípio ao lado do bom na natureza humana é o problema central da “situação ética” do homem, que não se confunde com a fundamentação do dever, mas questiona a disposição natural ao bem e o pendor igualmente natural para o mal.
  • A distinção entre a personalidade e a “disposição à personalidade” (Anlage zum Behuf derselben) é crucial, pois esta última é uma adição que torna possível assumir o sentimento moral como móvel do livre-arbítrio, sem a qual a lei continuaria respeitável, mas desesperaríamos de poder respeitá-la na prática.
• A coexistência do bom e do mau princípio na natureza humana é exclusiva de qualquer contaminação, estabelecendo uma oposição real que, no entanto, não é maniqueísta, pois o mau princípio não é o mal em si, mas o princípio do mal, sem nada de satânico ou diabólico.

  • O bom princípio pertence ao conceito da razão pura prática, enquanto o mau princípio é sugerido pela consideração empírica da espécie humana, sendo uma necessidade de fato, não de direito, e sua universalidade empírica não deve ocultar sua contingência originária e livremente contraída.
  • A disposição original ao bem é natural e inata, não dependendo da liberdade, enquanto o pendor natural ao mal é uma universalidade empírica que provém da liberdade do livre-arbítrio, sendo uma “inata adquirida” que nos é imputável.
  • O mal radical, como pendor inato à transgressão da lei, não pode ser deduzido do conceito de espécie nem da natureza, dependendo apenas do livre-arbítrio e permanecendo inexplicável para ser plenamente imputável, sendo um juízo refletido, não determinante.
• A virtude nunca é amável, mas sempre respeitável, e o homem é por essência respeitador da lei moral, por natureza feito para respeitá-la, enquanto o justo não é feliz, mas apenas digno de o ser, e o mau não é um ser diabólico, mas um homem depravado em seu coração, não em sua razão pura prática.

  • O mau coração é um coração partilhado, sem perfeição no mal, e a condição ética é terrena, com possibilidade de remissão para o pecador e precariedade para a virtude, pois nem o maior pecador pode extirpar o bom princípio, nem o justo pode arrancar a raiz do pecado original.
  • A possibilidade e a exigência da regeneração pressupõem que o homem nunca possa agir como um rebelde, renegando a obediência à lei moral, pois a transgressão e a perversão mostram que o mau coração é faltoso, não radicalmente corrompido, e que o amor de si, fonte do mal, não é mau em si mesmo.
  • O princípio do mal não está na sensibilidade, que dá ocasião à virtude, nem na depravação da razão legisladora moral, que faria uma vontade francamente má, mas na inversão da hierarquia dos móveis, onde o amor de si prevalece sobre o respeito à lei.
• Apesar das audácias e contradições na tese do mal radical, ela testemunha tanto a malícia persistente do coração humano quanto a finalidade providencial de uma natureza onde tudo o que ela estabeleceu é bom para algum fim.

  • Não há oposição entre o julgamento ético-religioso sobre o indivíduo e o julgamento ético-teleológico sobre a espécie, pois ambos se encontram na possibilidade do progresso e da luta pelo restabelecimento do bom princípio, embora o mal, como meio para o bem, seja válido para a espécie, não para o indivíduo.
  • A “pontualidade” essencial do pecado revela que a vizinhança do mau princípio não atinge a integridade da razão e da liberdade originárias, e que há sempre uma possibilidade de queda e remissão, um hiato irredutível entre a tentação e a decadência.
• A necessidade de uma outra forma de liberdade, além da obediência à lei, para que a desobediência seja imputável, é uma exigência que perpassa a filosofia, e a distinção entre uma liberdade “negativa” (contingência) e uma liberdade “positiva” (necessidade) é tão antiga quanto a filosofia.

  • Nenhuma filosofia conseguiu reduzir a liberdade humana a uma concepção apenas “positiva”, e a presença clandestina de uma liberdade de indiferença nunca pôde ser totalmente recusada, seja a liberdade racional concebida a partir da razão teórica ou prática.
  • A equivocidade da liberdade, condenada a múltiplas formas e funções, desenvolve-se, como pensa Heidegger, no esquecimento de uma significação mais originária, onde a liberdade se identifica com a verdade reconduzida ao que a palavra grega aletheia abrigava.
  • O pathos moderno da liberdade, como Nietzsche pensa, é um pathos de escravo, produto de um grande fenômeno de ressentimento, de rancor contra a vida, seu acaso e sua fatalidade.
• A refutação nietzschenea da crença kantiana no livre-arbítrio como qualidade necessária da vontade revela que essa crença não é um fato da experiência imediata, mas o último produto de uma vontade de potência que não ousa dizer seu nome, uma vontade subterrânea de dominação, punição e vingança.

  • A necessidade de poder imputar ao homem a responsabilidade de seu ser, para julgá-lo moralmente bom ou mau, revela que o “dever-ser” da moralidade requer como seu próprio postulado a crença imperativa no livre-arbítrio, uma necessidade apodítica e hipotética.
  • A urgência do “deve” mostra que não se trata de uma máxima de juízo refletido, mas de um imperativo absoluto que exige o livre-arbítrio como condição de possibilidade do juízo moral, revelando a potência de um pensamento moral que vai além da presunção do juízo refletido.
  • A crença no livre-arbítrio e no mal radical, portanto, não se baseia em observações empíricas, mas em uma necessidade moral de manter a vontade humana em perpétua vigilância, como se estivesse sob um processo maravilhosamente paradoxal.
• A crítica de Nietzsche ao conceito de “livre-arbítrio” como o artifício mais infame dos teólogos para tornar a humanidade “responsável” e dependente revela que a doutrina da vontade foi essencialmente inventada com o propósito de punir e encontrar um culpado.

  • A psicologia da vontade tem como pressuposto que seus inventores, os sacerdotes, quiseram criar um direito de punir, concebendo os homens como “livres” para serem julgados, punidos e tornados culpados, falsificando a psicologia em seu princípio mais fundamental.
  • O texto de Kant que afirma que o homem deve se fazer a si mesmo o que é, bom ou mau, para ser imputável, é parodiado por Nietzsche como a necessidade de conceber os homens como livres para que possam ser julgados e punidos, invertendo a sequência sacerdotal.
  • O julgamento de imputabilidade, portanto, não é a consequência, mas o princípio da crença no livre-arbítrio, e a desmontagem dessa crença mostra que a responsabilidade não é a consequência, mas o começo da liberdade atribuída ao homem.
• O erro do livre-arbítrio é fundamental porque revela a origem pouco recomendável dos conceitos mais veneráveis da metafísica, como o de causalidade, mostrando que a noção de causa e coisa, sujeito e substância, são projeções de uma falsa crença na vontade como causa em geral.

  • A denominação “causa sui” atribuída ao ser supremo é questionada, pois a coisa última e mais vazia é posta como causa em si, e o psicólogo que desmascara esse erro revela o caráter voluntarista da noção de causa e a egologia de toda ontologia.
  • A vontade de potência, ao invés de ser explicada por outra coisa, suprime a própria vontade como faculdade, mostrando que a vontade não é uma faculdade ou poder, mas uma forma afetiva primitiva, e que a causalidade deve ser pensada em termos de vontade, e não o contrário.
  • A denúncia do “ens causa sui” revela o segredo do caráter circular da dedução dos princípios da razão pura, onde a moral deve ser seu próprio fundamento, e a inocência do devir é envenenada pelo conceito de culpa e pecado.
• A frase de Nietzsche sobre a ausência de compaixão pelo “livre-arbítrio” hoje marca a entrada em uma corrente contrária, onde se busca purificar a psicologia, a história e a natureza dos conceitos de culpa e punição, revelando que a doutrina da vontade foi inventada para encontrar um culpado, que em última análise é o próprio devir.

  • O objeto da vingança é o tempo e seu “isto foi”, e a inocência do tempo é a inocência do devir, opondo-se ao contra-querer da vontade contra o tempo o bom querer dessa mesma vontade em relação ao devir e ao seu eterno retorno.
  • A forma suprema da vontade de potência é atribuir ao devir o caráter do ser, pensando o devir como ser, e o eterno retorno do mesmo é o extremo aproximamento de um mundo do devir ao do ser, um cume da contemplação.
  • A nova justiça que Zaratustra inventa é a justiça que procede do amor criador, que absolve a todos, exceto ao juiz, e recusa a punição que não é um direito e uma honra para o transgressor.
• A questão verdadeira não é se a vingança foi a melhor pensamento do homem, mas se a remontagem nietzscheana remonta suficientemente longe na destruição dos conceitos fundamentais da filosofia, ou se o espírito da vingança se insinuou no coração do homem porque o próprio ser se destinou a nós como logos, causa ou fundamento.

  • A libertação prometida por Zaratustra pode ou não nos libertar da vingança; se a resposta for afirmativa, a filosofia de Nietzsche não é metafísica; se for negativa, ela é uma autodestruição da metafísica, onde a vontade de potência como essência do mundo faz explodir a própria noção de essência.
  • A vontade de potência, se concebida como dominação incondicional da terra e domínio absoluto de si e do mundo, não pode nos libertar da toda-poderosa racionalidade, mas deve nos entregar sua substância mais íntima, e a vingança estaria presente.
  • O comentário de Heidegger sobre o texto de Nietzsche conclui que o ensinamento de Zaratustra não nos liberta da vingança, e que a filosofia de Nietzsche se move no espírito da filosofia ocidental, realizando seu acabamento, mas deixando algo impensado, que é o recuo do pensamento para trás do que ele pensa.
• A dupla equivocação de quem vê em Nietzsche uma prefiguração das filosofias da liberdade ou um triunfo do imoralismo é corrigida pela compreensão de que a filosofia de Nietzsche é “aristocrática” do destino e do acaso, enquanto as filosofias da liberdade representam o cúmulo do moralismo, consagrando o reino da liberdade para a inquisição.

  • O “dever” kantiano, como nome sublime e grande, é analisado como um indício da finitude de uma razão mais que humana, cuja sublimidade é tanto matemática quanto dinâmica, e que revela a essência racional do homem, onde o respeito nunca se dirige às coisas, mas apenas às pessoas, em sua personalidade, não em sua humanidade.
  • O dever é grandioso sem ser uma grandeza, e a sublimidade da lei moral é a sublimidade de nossa natureza, mas a fonte do dever não pode ser encontrada nem na terra nem no céu, e a natureza não nos fez dignos de ser felizes, mas apenas livres para trabalhar por essa dignidade.
  • A única valor verdadeiro da vida é o valor que o homem pode dar a si mesmo, e a distinção entre a consolação interior (prazer moral prático) e a felicidade mostra que a vida, em si mesma, nunca é imediatamente respeitável, mas apenas a valor “acrescentado” que lhe atribuímos.
• A passagem da Crítica da Razão Prática que fala da consolação interior revela que o homem do dever não vive mais que por dever, não encontrando mais gosto na vida, mas não podendo suportar ser indigno de viver, e que a vida nunca é em si mesma respeitável, apenas a valor que lhe é livremente acrescentado.

  • A distinção entre avaliação “patológica” (pela felicidade) e avaliação “prática” (pelo querer independente da natureza) mostra que, na primeira, o valor da vida é manifestamente negativo, e na segunda, ele pode ser positivo, mas relativo e precário, pois a natureza fez o homem para se fazer virtuoso e digno de ser feliz.
  • A pergunta de Kant sobre quem desejaria recomeçar a vida nas mesmas condições é uma interrogação na qual se afirma o ódio à vida e o não-querer da repetição, contrastando com a afirmação do eterno retorno do mesmo, onde a vida é amaldiçoada enquanto medida pelo gozo e infeliz enquanto busca a felicidade.
  • Nietzsche conhece e conjura esse naufrágio, distinguindo as avaliações e edificando uma teoria da valor sempre dada por uma vontade “liberal” que é a vontade de potência, e a possibilidade do eterno retorno é a possibilidade que faz ranger os dentes, com efeitos divergentes conforme é acolhida ou querida.
• A história do conceito de valor mostra que, em sua origem, a valor estava aparentada ao ser e não ao dever-ser, sendo livre de toda avaliação subjetiva e valendo por si mesma, mas com Platão e a teoria do Bem, inicia-se a pré-figuração da valor como devir-ser ou ideal.

  • A história do conceito de valor é a história da metafísica, que é a história do niilismo, onde a valor se extingue progressivamente, começando com a teoria platônica do Bem, passando por Kant, e terminando na teoria nietzscheana da transvalorização.
  • A determinação da “ideia” como o que uma coisa deve ser para ser bem o que é, e a ideia do Bem como o arquétipo de todos os protótipos, mostra que o Bem platônico, pensado em termos de capacidade ou aptidão, é a possibilidade possibilizante por excelência, a potência que dá potência às coisas de aparecer em seu próprio ser.
  • A recondução heideggeriana do agathon à sua significação primeira não dispensa a interrogação sobre sua derivação moral e teológica, e a afirmação de que o agathon é o ser ou a própria possibilidade não é conversível com a afirmação heideggeriana de que o ser é o possível como tal.
• Na oposição tradicional entre o ser e o dever, o dever kantiano, como dever-ser, surge quando o ser se determina como ideia, e a separação entre o ser e o dever se prepara nos tempos modernos para tomar sua forma verdadeira, encontrando seu acabamento em Kant.

  • Embora o dever kantiano conserve algo da significação eminente do ser, pela sua parentela com o mundo inteligível, ele se opõe ao ser porque o ser se reduz ao ente ou à natureza, considerada como o conjunto dos fenômenos determinados por uma forma restrita de pensamento.
  • A sublimidade e a vacuidade do dever levam-no a querer fundamentar a si mesmo para encontrar a origem de sua legitimidade, e é preciso que o dever não apenas tenha uma valor, mas seja a própria valor, e que essa valor seja, mas não da mesma maneira que os fenômenos da natureza.
  • A separação entre o ser e o dever, que se torna completa com a dissolução da teologia racional, leva à perda do fundamento da moral, e toda valor se torna fruto de um ato subjetivo de avaliação, onde a valor é livremente adicionada.
• A significação ontológico-metafísica do “a priori” é determinada por Platão, que pela primeira vez atribuiu ao ser o caráter do a priori, e a metafísica, a partir de então, determina o ser como o que é anterior por natureza, estabelecendo a distinção entre o ser como o mais ente e o ente como o menos ente.

  • O “a priori” não é uma propriedade do ser, mas o próprio ser, pensado na precedência de sua aletheia, e desde o início, em Parmênides e Heráclito, a aletheia é pensada a partir do noein, o que faz com que o a priori, movendo-se para a distinção do antes e do depois, entre no conhecer.
  • A determinação do ser como a priori, que inaugura o niilismo, é inseparável de uma leitura renovada de toda a tradição filosófica, e a crítica ao “idealismo” da valor nietzscheana mostra que Nietzsche, ao pensar a valor como condição de possibilidade da vida, permanece no âmbito da metafísica platônica.
  • A interpretação heideggeriana de Nietzsche mostra que a valor, como ponto de vista das condições de conservação e exaltação da vida, é uma condição de possibilidade no sentido kantiano, e que a vontade de potência é o princípio da posição de todas as valores, que são as condições de possibilidade postas pela vida para a própria vida.
• A “pontualidade” das valores nietzscheanas, como “pontos de vista”, deve ser relacionada às “pontuações” de um querer que nunca é considerado como uma faculdade linear, mas como uma explosão ou uma sucessão de explosões, e a vida, como princípio de todas as valores, põe para si mesma as condições sem as quais não seria possível.

  • A valor é considerada como um ponto de vista que é simultaneamente o “sujeito” e o “objeto” de uma certa visão, e essa visualidade da valor representa o último eco da ideia platônica, que também exigia ser interpretada em termos de visão para poder dar rosto a todas as coisas.
  • A questão das valores não se coloca mais em termos de verdade, mas em termos de legitimidade (quid juris?), e as valores não são nem verdadeiras nem falsas, mas boas ou más, na medida em que se relacionam com uma certa escala de valores que precisa ser justificada.
  • A relatividade das valores não deve levar à sua contingência, pois elas são tão precárias quanto os centros de força dos quais emanam, mas isso não tira nada de sua necessidade imperiosa, e a fatalidade das valores reflete a fatalidade da morfologia das diferentes formas da vontade de potência.
• A noção de “condição de possibilidade” em Kant é a transição decisiva do agathon platônico para a valor nietzscheana, e a filosofia kantiana é o precursor mais essencial de Nietzsche, inaugurando a última fase da metafísica ocidental, onde o ser é pensado em termos de possibilidade.

  • A vontade de potência nietzscheana, como vontade de possibilidade ou potencialidade, encontra sua pré-figuração decisiva na ideia kantiana da vontade livre como razão pura prática, onde a vontade racional, sendo autônoma, é uma vontade “sem fim” e, portanto, uma forma de vontade que se basta a si mesma.
  • A descoberta de Kant de que o desejo de ser ou tornar-se feliz não é o desejo único nem o mais profundo do homem, pelo menos em sua personalidade, é uma ruptura com a tradição que via no desejo de felicidade o motivo de todas as ações humanas.
  • A moralidade, pela primeira vez na história da metafísica ocidental, deixa de ser definida em função de uma felicidade ou beatitude qualquer, e o desejo de ser feliz, longe de caracterizar o homem em sua determinação mais alta, concerne tanto à sua animalidade quanto à sua humanidade.
• A determinação formal da vontade, que decide sobre a valor da vontade sem considerar nada além da própria vontade, leva à exaltação da boa vontade como a única coisa absolutamente boa, e o formalismo da ética kantiana, longe de designar uma incompletude, prefigura a suficiência perfeita de uma vontade que quer ser a si mesma sua causa e seu fim.

  • A vontade autônoma de Kant é uma vontade “sem fim” no sentido de que é determinada fora da consideração de um fim, e seu desenvolvimento deve ser concebido como um progressus in infinitum, representando a perfeição prática de uma vontade plenamente autônoma.
  • O postulado da imortalidade da alma em Kant é uma prova moralmente certa, que torna a demonstração da imortalidade da substância espiritual estranha a toda consideração sobre a simplicidade e indestrutibilidade da substância, e apresenta uma imortalidade indefinidamente laboriosa e nunca bem-aventurada.
  • A distinção entre a fé racional e a esperança racional introduz os conceitos de fé e esperança na filosofia, e a fé moral, que repousa sobre disposições morais, é uma fé subjetiva e assertórica, não objetiva e apodítica, que vai além do saber, mas não contra o saber.
• A passagem da fé racional à vontade racional mostra que a fé é em seu fundamento vontade ou liberdade, e que o ato de fé é um ato da razão, o que pode significar que a razão é vontade, e a fé racional deriva da vontade racional, que é concebida de maneira puramente formal em termos de autonomia.

  • O postulado da liberdade prática não significa que somos livres ou autônomos, mas que devemos crer na possibilidade e na necessidade de nos tornarmos o que devemos ser, uma liberdade de autocrácia e não mais de autonomia, estritamente humana e não sacrossanta, onde o “deves, logo podes” substitui o “deve porque deve”.
  • O formalismo revolucionário da vontade autônoma é um signo precursor da forma niilista da vontade, a vontade de uma vontade que não vem de nada e não leva a nada, e a vontade pura e a lei dessa vontade, sendo formais, têm a forma como seu único e exclusivo conteúdo.
  • O conceito kantiano da boa vontade não é sem passado, com origem bíblica, e a definição de vontade livre não apenas em relação a todo prazer, mas também a todo desejo, mostra que a faculdade de desejar é trabalhada de dentro pela ideia de uma vontade autônoma que a incitaria a querer-se sempre mais a si mesma.
• A fórmula de Schelling segundo a qual “não há em última e suprema instância outro ser senão o querer” é situada por Heidegger entre a definição leibniziana da mônada como força e a determinação nietzscheana do ser como vontade de potência, mostrando que toda a filosofia tende a encontrar essa expressão suprema.

  • A determinação do ser como vontade não caracteriza uma filosofia ou uma época, mas o esforço da filosofia inteira, e a vontade deixa de ser uma faculdade da alma para ser a essência ou o fundamento de toda substância, o ser do ente em seu conjunto.
  • A vontade de potência nietzscheana, como vontade de possibilidade, é a vontade que não cessa de experimentar novas possibilidades, e a vontade autônoma de Kant é uma vontade “sem fim”, cujo desenvolvimento é um progressus in infinitum, prefigurando a vontade de potência como vontade de si mesma.
  • A identidade da filosofia como ciência racional e da metafísica como ciência das primeiras causas é questionada, pois a razão, a ratio, não é o que decidiu a filosofia, mas a filosofia que decidiu o que é a razão, e a metafísica, como ciência do ser ou do fundamento, deve ser pensada sob o signo do logos originário, e não da ratio.
• A identidade inicialmente metafísica do ser e do fundamento permanece inabalável mesmo quando o fundamento é pensado como ausência de fundamento (Abgrund), e isso determina o espaço e o movimento de todas as ciências e técnicas modernas, sendo a fin da filosofia o seu acabamento no benefício dessas ciências e técnicas.

  • O desenvolvimento das ciências a partir da filosofia é uma lei, um querer da própria filosofia, que quer seu próprio definhamento em proveito das ciências e técnicas modernas, uma “decomposição” fatal e legítima cuja origem está na primeira “composição” da filosofia.
  • O conceito heideggeriano de “Vollendung” deve ser compreendido como um acabamento e um recolhimento da filosofia sobre suas possibilidades mais extremas, como o advento de uma ciência sem medida e a busca de sua essência, onde a questão do “ti estin” testemunha a inquietação de uma coisa sobre si mesma.
  • A fin da filosofia não marca a fin do pensamento, pois toda a obra de Heidegger pode ser considerada uma “destruição” da identidade entre pensamento e filosofia, e a fin da filosofia pode anunciar uma nova aurora do pensamento, que começa quando se experimenta que a razão é o adversário mais obstinado do pensamento.
• A relação essencial da liberdade, ou melhor, do livre-arbítrio, com a moralidade e com o mau princípio é explorada na perspectiva nietzscheana, onde o pecado, começando após um estado de inocência e sendo cometido por todos os homens como pela primeira vez, revela o caráter quasi-secundário, sempre livre e sempre contingente da irrupção do mau princípio.

  • A exigência de uma outra liberdade, além da obediência à lei, para que a desobediência seja imputável, é uma necessidade que perpassa a filosofia, e a distinção entre uma liberdade “negativa” (contingência) e uma “positiva” (necessidade) é tão antiga quanto a própria filosofia.
  • A crença no livre-arbítrio é analisada como uma crença que se cega a ponto de não mais crer que crê, mas apenas que vê, e sua origem é atribuída aos teólogos e sacerdotes dominadores, que criaram um direito de punir para melhor submeter os homens à sua dependência.
  • A crítica de Nietzsche à doutrina da vontade como causa e à noção de “causa sui” revela que a responsabilidade não é a consequência, mas o princípio da liberdade atribuída ao homem, e que o julgamento de imputabilidade é o princípio de uma crença, a crença no livre-arbítrio.
• A interpretação da moral kantiana em termos de ressentimento mostra que a acusação nietzscheana contra o “livre-arbítrio” é também uma acusação contra a moral que se baseia nele para julgar e punir, e que a vontade de potência, ao suprimir a noção de vontade como faculdade, se torna uma vontade sem querer.

  • O texto de Kant que exalta o dever como nome sublime e grande é analisado à luz da definição do sublime na Crítica do Juízo, mostrando que o dever é grande sem ser uma grandeza, e que sua sublimidade, tanto matemática quanto dinâmica, é um indício da finitude de uma razão mais que humana.
  • A prosopopeia kantiana do dever termina com uma pergunta condenada a permanecer sem resposta, e a natureza não nos fez dignos de ser felizes, mas apenas livres para trabalhar por essa dignidade, sendo a única valor verdadeira da vida a que o homem pode dar a si mesmo.
  • A distinção entre a consolação interior (prazer moral prático) e a felicidade mostra que a vida, em si mesma, nunca é imediatamente respeitável, apenas a valor que lhe é livremente acrescentada, e que o homem do dever não vive mais que por dever, não encontrando mais gosto na vida.
• A passagem da Crítica da Razão Prática sobre a consolação interior revela que a vida, em si mesma, nunca é imediatamente respeitável, apenas a valor que lhe é livremente acrescentada, e que o homem do dever não vive mais que por dever, não encontrando mais gosto na vida.

  • A distinção entre avaliação “patológica” (pela felicidade) e avaliação “prática” (pelo querer independente da natureza) mostra que, na primeira, o valor da vida é manifestamente negativo, e na segunda, ele pode ser positivo, mas relativo e precário, pois a natureza fez o homem para se fazer virtuoso e digno de ser feliz.
  • A pergunta de Kant sobre quem desejaria recomeçar a vida nas mesmas condições é uma interrogação na qual se afirma o ódio à vida e o não-querer da repetição, contrastando com a afirmação do eterno retorno do mesmo, onde a vida é amaldiçoada enquanto medida pelo gozo e infeliz enquanto busca a felicidade.
  • Nietzsche conhece e conjura esse naufrágio, distinguindo as avaliações e edificando uma teoria da valor sempre dada por uma vontade “liberal” que é a vontade de potência, e a possibilidade do eterno retorno é a possibilidade que faz ranger os dentes, com efeitos divergentes conforme é acolhida ou querida.
• A história do conceito de valor mostra que, em sua origem, a valor estava aparentada ao ser e não ao dever-ser, sendo livre de toda avaliação subjetiva e valendo por si mesma, mas com Platão e a teoria do Bem, inicia-se a pré-figuração da valor como devir-ser ou ideal.

  • A história do conceito de valor é a história da metafísica, que é a história do niilismo, onde a valor se extingue progressivamente, começando com a teoria platônica do Bem, passando por Kant, e terminando na teoria nietzscheana da transvalorização.
  • A determinação da “idéia” como o que uma coisa deve ser para ser bem o que é, e a ideia do Bem como o arquétipo de todos os protótipos, mostra que o Bem platônico, pensado em termos de capacidade ou aptidão, é a possibilidade possibilizante por excelência, a potência que dá potência às coisas de aparecer em seu próprio ser.
  • A recondução heideggeriana do agathon à sua significação primeira não dispensa a interrogação sobre sua derivação moral e teológica, e a afirmação de que o agathon é o ser ou a própria possibilidade não é conversível com a afirmação heideggeriana de que o ser é o possível como tal.
• Na oposição tradicional entre o ser e o dever, o dever kantiano, como dever-ser, surge quando o ser se determina como ideia, e a separação entre o ser e o dever se prepara nos tempos modernos para tomar sua forma verdadeira, encontrando seu acabamento em Kant.

  • Embora o dever kantiano conserve algo da significação eminente do ser, pela sua parentela com o mundo inteligível, ele se opõe ao ser porque o ser se reduz ao ente ou à natureza, considerada como o conjunto dos fenômenos determinados por uma forma restrita de pensamento.
  • A sublimidade e a vacuidade do dever levam-no a querer fundamentar a si mesmo para encontrar a origem de sua legitimidade, e é preciso que o dever não apenas tenha uma valor, mas seja a própria valor, e que essa valor seja, mas não da mesma maneira que os fenômenos da natureza.
  • A separação entre o ser e o dever, que se torna completa com a dissolução da teologia racional, leva à perda do fundamento da moral, e toda valor se torna fruto de um ato subjetivo de avaliação, onde a valor é livremente adicionada.
• A significação ontológico-metafísica do “a priori” é determinada por Platão, que pela primeira vez atribuiu ao ser o caráter do a priori, e a metafísica, a partir de então, determina o ser como o que é anterior por natureza, estabelecendo a distinção entre o ser como o mais ente e o ente como o menos ente.

  • O “a priori” não é uma propriedade do ser, mas o próprio ser, pensado na precedência de sua aletheia, e desde o início, em Parmênides e Heráclito, a aletheia é pensada a partir do noein, o que faz com que o a priori, movendo-se para a distinção do antes e do depois, entre no conhecer.
  • A determinação do ser como a priori, que inaugura o niilismo, é inseparável de uma leitura renovada de toda a tradição filosófica, e a crítica ao “idealismo” da valor nietzscheana mostra que Nietzsche, ao pensar a valor como condição de possibilidade da vida, permanece no âmbito da metafísica platônica.
  • A interpretação heideggeriana de Nietzsche mostra que a valor, como ponto de vista das condições de conservação e exaltação da vida, é uma condição de possibilidade no sentido kantiano, e que a vontade de potência é o princípio da posição de todas as valores, que são as condições de possibilidade postas pela vida para a própria vida.
• A “pontualidade” das valores nietzscheanas, como “pontos de vista”, deve ser relacionada às “pontuações” de um querer que nunca é considerado como uma faculdade linear, mas como uma explosão ou uma sucessão de explosões, e a vida, como princípio de todas as valores, põe para si mesma as condições sem as quais não seria possível.

  • A valor é considerada como um ponto de vista que é simultaneamente o “sujeito” e o “objeto” de uma certa visão, e essa visualidade da valor representa o último eco da ideia platônica, que também exigia ser interpretada em termos de visão para poder dar rosto a todas as coisas.
  • A questão das valores não se coloca mais em termos de verdade, mas em termos de legitimidade (quid juris?), e as valores não são nem verdadeiras nem falsas, mas boas ou más, na medida em que se relacionam com uma certa escala de valores que precisa ser justificada.
  • A relatividade das valores não deve levar à sua contingência, pois elas são tão precárias quanto os centros de força dos quais emanam, mas isso não tira nada de sua necessidade imperiosa, e a fatalidade das valores reflete a fatalidade da morfologia das diferentes formas da vontade de potência.
• A noção de “condição de possibilidade” em Kant é a transição decisiva do agathon platônico para a valor nietzscheana, e a filosofia kantiana é o precursor mais essencial de Nietzsche, inaugurando a última fase da metafísica ocidental, onde o ser é pensado em termos de possibilidade.

  • A vontade de potência nietzscheana, como vontade de possibilidade ou potencialidade, encontra sua pré-figuração decisiva na ideia kantiana da vontade livre como razão pura prática, onde a vontade racional, sendo autônoma, é uma vontade “sem fim” e, portanto, uma forma de vontade que se basta a si mesma.
  • A descoberta de Kant de que o desejo de ser ou tornar-se feliz não é o desejo único nem o mais profundo do homem, pelo menos em sua personalidade, é uma ruptura com a tradição que via no desejo de felicidade o motivo de todas as ações humanas.
  • A moralidade, pela primeira vez na história da metafísica ocidental, deixa de ser definida em função de uma felicidade ou beatitude qualquer, e o desejo de ser feliz, longe de caracterizar o homem em sua determinação mais alta, concerne tanto à sua animalidade quanto à sua humanidade.
• A determinação formal da vontade, que decide sobre a valor da vontade sem considerar nada além da própria vontade, leva à exaltação da boa vontade como a única coisa absolutamente boa, e o formalismo da ética kantiana, longe de designar uma incompletude, prefigura a suficiência perfeita de uma vontade que quer ser a si mesma sua causa e seu fim.

  • A vontade autônoma de Kant é uma vontade “sem fim” no sentido de que é determinada fora da consideração de um fim, e seu desenvolvimento deve ser concebido como um progressus in infinitum, representando a perfeição prática de uma vontade plenamente autônoma.
  • O postulado da imortalidade da alma em Kant é uma prova moralmente certa, que torna a demonstração da imortalidade da substância espiritual estranha a toda consideração sobre a simplicidade e indestrutibilidade da substância, e apresenta uma imortalidade indefinidamente laboriosa e nunca bem-aventurada.
  • A distinção entre a fé racional e a esperança racional introduz os conceitos de fé e esperança na filosofia, e a fé moral, que repousa sobre disposições morais, é uma fé subjetiva e assertórica, não objetiva e apodítica, que vai além do saber, mas não contra o saber.
• A passagem da fé racional à vontade racional mostra que a fé é em seu fundamento vontade ou liberdade, e que o ato de fé é um ato da razão, o que pode significar que a razão é vontade, e a fé racional deriva da vontade racional, que é concebida de maneira puramente formal em termos de autonomia.

  • O postulado da liberdade prática não significa que somos livres ou autônomos, mas que devemos crer na possibilidade e na necessidade de nos tornarmos o que devemos ser, uma liberdade de autocrácia e não mais de autonomia, estritamente humana e não sacrossanta, onde o “deves, logo podes” substitui o “deve porque deve”.
  • O formalismo revolucionário da vontade autônoma é um signo precursor da forma niilista da vontade, a vontade de uma vontade que não vem de nada e não leva a nada, e a vontade pura e a lei dessa vontade, sendo formais, têm a forma como seu único e exclusivo conteúdo.
  • O conceito kantiano da boa vontade não é sem passado, com origem bíblica, e a definição de vontade livre não apenas em relação a todo prazer, mas também a todo desejo, mostra que a faculdade de desejar é trabalhada de dentro pela ideia de uma vontade autônoma que a incitaria a querer-se sempre mais a si mesma.
• A fórmula de Schelling segundo a qual “não há em última e suprema instância outro ser senão o querer” é situada por Heidegger entre a definição leibniziana da mônada como força e a determinação nietzscheana do ser como vontade de potência, mostrando que toda a filosofia tende a encontrar essa expressão suprema.

  • A determinação do ser como vontade não caracteriza uma filosofia ou uma época, mas o esforço da filosofia inteira, e a vontade deixa de ser uma faculdade da alma para ser a essência ou o fundamento de toda substância, o ser do ente em seu conjunto.
  • A vontade de potência nietzscheana, como vontade de possibilidade, é a vontade que não cessa de experimentar novas possibilidades, e a vontade autônoma de Kant é uma vontade “sem fim”, cujo desenvolvimento é um progressus in infinitum, prefigurando a vontade de potência como vontade de si mesma.
  • A identidade da filosofia como ciência racional e da metafísica como ciência das primeiras causas é questionada, pois a razão, a ratio, não é o que decidiu a filosofia, mas a filosofia que decidiu o que é a razão, e a metafísica, como ciência do ser ou do fundamento, deve ser pensada sob o signo do logos originário, e não da ratio.
• A identidade inicialmente metafísica do ser e do fundamento permanece inabalável mesmo quando o fundamento é pensado como ausência de fundamento (Abgrund), e isso determina o espaço e o movimento de todas as ciências e técnicas modernas, sendo a fin da filosofia o seu acabamento no benefício dessas ciências e técnicas.

  • O desenvolvimento das ciências a partir da filosofia é uma lei, um querer da própria filosofia, que quer seu próprio definhamento em proveito das ciências e técnicas modernas, uma “decomposição” fatal e legítima cuja origem está na primeira “composição” da filosofia.
  • O conceito heideggeriano de “Vollendung” deve ser compreendido como um acabamento e um recolhimento da filosofia sobre suas possibilidades mais extremas, como o advento de uma ciência sem medida e a busca de sua essência, onde a questão do “ti estin” testemunha a inquietação de uma coisa sobre si mesma.
  • A fin da filosofia não marca a fin do pensamento, pois toda a obra de Heidegger pode ser considerada uma “destruição” da identidade entre pensamento e filosofia, e a fin da filosofia pode anunciar uma nova aurora do pensamento, que começa quando se experimenta que a razão é o adversário mais obstinado do pensamento.
• A relação essencial da liberdade, ou melhor, do livre-arbítrio, com a moralidade e com o mau princípio é explorada na perspectiva nietzscheana, onde o pecado, começando após um estado de inocência e sendo cometido por todos os homens como pela primeira vez, revela o caráter quasi-secundário, sempre livre e sempre contingente da irrupção do mau princípio.

  • A exigência de uma outra liberdade, além da obediência à lei, para que a desobediência seja imputável, é uma necessidade que perpassa a filosofia, e a distinção entre uma liberdade “negativa” (contingência) e uma “positiva” (necessidade) é tão antiga quanto a própria filosofia.
  • A crença no livre-arbítrio é analisada como uma crença que se cega a ponto de não mais crer que crê, mas apenas que vê, e sua origem é atribuída aos teólogos e sacerdotes dominadores, que criaram um direito de punir para melhor submeter os homens à sua dependência.
  • A crítica de Nietzsche à doutrina da vontade como causa e à noção de “causa sui” revela que a responsabilidade não é a consequência, mas o princípio da liberdade atribuída ao homem, e que o julgamento de imputabilidade é o princípio de uma crença, a crença no livre-arbítrio.
• A interpretação da moral kantiana em termos de ressentimento mostra que a acusação nietzscheana contra o “livre-arbítrio” é também uma acusação contra a moral que se baseia nele para julgar e punir, e que a vontade de potência, ao suprimir a noção de vontade como faculdade, se torna uma vontade sem querer.

  • O texto de Nietzsche sobre o “imoralismo” dos Hyperboreus, que se recusam a buscar o caminho do bonheur e da virtude, exemplifica a ruptura com a tradição que identifica o desejo de bonheur com o motivo fundamental da ação, e inaugura uma filosofia experimental que busca o malheur como caminho para a potência.
  • A crítica nietzscheana à moral kantiana como forma de ideal ascético é atenuada pela constatação de que Nietzsche também concebe a natureza a partir de um imperativo moral, um “imperativo moral da natureza” que, embora não seja categórico no sentido kantiano, é igualmente necessário e se dirige à espécie humana.
  • A distância e a proximidade entre Kant e Nietzsche são paradoxais: Nietzsche interpreta a moral kantiana como ressentimento, mas também concebe a natureza a partir de um imperativo moral que é o contrário do “natural” que comumente lhe atribuímos, mostrando que o imperativo moral da natureza e da liberdade determina a possibilidade de conservar o respeito de si mesmo.