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• A ousia é apresentada segundo quatro títulos principais: o que era ser, o universal, o gênero e, em quarto lugar, o sujeito, sendo que, embora este seja o último da enumeração, é ele que deve ser examinado primeiro do ponto de vista de seu direito a uma determinação típica da ousia, o que já insinua uma certa ironia por parte de Aristóteles ao colocar o termo mais inesperado, o “ti ên einai”, em primeiro lugar na lista.
• A quadripartição que apresenta os quatro títulos da ousia é imediatamente seguida por uma tripartição que, no âmbito daquilo que é “tal”, distingue três momentos essenciais, a saber, a matéria, a forma e o composto de ambos, sendo que, dos três, a forma ocupa o primeiro lugar em importância, como demonstram os exemplos oferecidos para esclarecer esses termos.

  • A tripartição surge no texto logo após a enumeração dos quatro títulos, e os três momentos que a compõem são a matéria (hylé), a forma (morphé) e o composto (synolon).
  • Para esclarecer esses três momentos, Aristóteles fornece três exemplos, e em seguida faz a observação de que, nesse tiercé, o primeiro lugar cabe à forma.
• A questão sobre como se deve entender “aquilo que é tal” constitui o ponto de partida de um enigma que atravessa a história da interpretação do texto, pois a tradição, que remonta pelo menos a São Tomás de Aquino, há mais de sete séculos, interpreta “aquilo que é tal” como uma referência ao sujeito, o último termo da quadripartição anterior.

  • São Tomás de Aquino, em seu comentário, afirma explicitamente que Aristóteles subdivide o quarto modo da divisão precedente, a saber, o sujeito, dividindo-o em matéria, forma e composto, leitura que foi fielmente repetida por todos os leitores posteriores, até os contemporâneos mais recentes.
• Foi somente em 1965, com o estudo de Rudolf Boehm, que essa leitura clássica foi submetida a um exame crítico pela primeira vez, constituindo uma inovação radical ao propor que “toiouton” não tem como antecedente “hypokeimenon”, mas sim “ousia”.

  • Boehm argumenta que o neutro “toiouton” pode se referir ao feminino “ousia”, citando uma passagem próxima no próprio texto de Aristóteles como exemplo, de modo que a tripartição de Z 3 não seria a subdivisão do quarto termo da quadripartição, mas uma retomada da questão da própria ousia.
• A leitura proposta por Boehm leva a uma tradução do início de Z 3 em que a ousia é dita sob quatro títulos, sendo o sujeito aquele sobre o qual deve recair o exame crítico, e em que algo de tal como a ousia é dito em um sentido como matéria, em outro como forma e em um terceiro como o proveniente de ambos, após o que Aristóteles apresenta exemplos desses três conceitos.
• O texto de Aristóteles, após exemplificar os conceitos de matéria, forma e composto, e após ressaltar a presidência da forma sobre a matéria e o composto, afirma que a apresentação típica da ousia mostra que ela não é dita de um sujeito, mas que é aquilo de que todo o resto é dito, e que não se deve, contudo, contentar-se com isso, pois tal sujeito não se manifesta com clareza, e a própria matéria se tornaria ousia se essa definição fosse suficiente.

  • O texto demonstra a insuficiência do sujeito para a determinação da ousia ao afirmar que isso não é suficiente, e a razão disso é que o sujeito é inaparente, acrescentando ainda que, se a ousia fosse apenas sujeito, mesmo a matéria seria ousia.
• A afirmação de que a matéria seria ousia se o sujeito bastasse para determiná-la não significa que a matéria subjacente não seja de modo algum ousia, pois há textos que reconhecem seu direito ontológico, mas ela é o mais baixo grau de ousia, e defini-la pela subjacência do sujeito seria privilegiar indevidamente o que é apenas subjacente.

  • A parte final da demonstração não apresenta grande dificuldade, pois reconhece que a matéria subjacente é o grau mais baixo de ousia, mas que defini-la pela subjacência seria um erro, pois tal subjacente é, no limite, indeterminável.
• A parte imediatamente anterior da demonstração, que afirma que o sujeito é inaparente como razão primeira de sua insuficiência, é mais complexa e foi interpretada por Rudolf Boehm como “sem limites”, remetendo à indeterminação última da matéria, mas essa interpretação levanta a questão de se ele permanece rigorosamente fiel ao texto.

  • Ao interpretar “inaparente” por “sem limites” e vincular à indeterminação da matéria, Boehm pode não estar sendo fiel ao texto, pois a expressão “e em além” sugere que o que se segue é um acréscimo, e não a base para a definição de “inaparente”.
  • Dessa forma, deve-se buscar um sentido para “inaparente” independente do que é acrescentado posteriormente, e não derivar seu significado do que vem depois, mas interpretá-lo como “este mesmo, o primeiro subjacente, é inaparente”.
• A inaparência do sujeito, quando se trata da determinação típica da ousia, se dá de duas maneiras: primeiramente, como uma determinação metafísica do ente, que não é uma propriedade ôntica, e que escapa ao olhar ingênuo que só vê as propriedades sensíveis, mas se torna aparente com a revolução do olhar que se volta do ente para o ser.

  • A inapariência do sujeito como determinação metafísica reside no fato de que ele não é uma propriedade do ente, como a cor ou a forma, mas algo que só se revela quando o olhar se desloca do ente para o seu ser, o que exige uma “revolução” da perspectiva.
• A segunda maneira pela qual o sujeito se torna inaparente é no espaço que se abre quando se passa da quadripartição para a tripartição, pois o sujeito que antes vinha em primeiro plano na enumeração dos títulos da ousia, na tripartição não é mais visto, e em seu lugar surge algo como um “synolon” entendido como um produto, que também escapa à visão ingênua.

  • Na passagem da quadripartição para a tripartição, o sujeito (hypokeimenon), que era o termo decisivo, desaparece, e em seu lugar aparece o composto (synolon) como aquilo que é produzido, o que exige novamente a revolução do olhar para ser compreendido.
  • Ver o composto e reconhecer que a forma (eidos) nele é mais ser que a matéria, seja ela mármore ou bronze, pressupõe a revolução do olhar que é própria da filosofia, que se volta do ente para o ser.
• A questão central, portanto, é a relação exata entre a tripartição e a quadripartição que a precede, e Rudolf Boehm está correto ao afirmar que a tripartição não é uma subdivisão do quarto termo da quadripartição, mas que ambas se referem à ousia mesma, e a relação entre elas é análoga à de diferentes modos de se referir à saúde, todos remetendo a um mesmo princípio, ainda que diversamente.

  • A relação entre a quadripartição e a tripartição é uma relação entre dois modos de olhar para a ousia, cada um a seu modo, como no exemplo do termo “médico”, que se aplica diversamente ao especialista, ao regime e ao doente, todos remetendo à saúde.
  • Dessa forma, não há sinonímia entre os modos de dizer o ser, mas uma referência comum, e o que é aparente em uma ótica pode ser inaparente em outra.
• Na ótica do discurso categorial (katégoriesthai), nada é mais fenomenologicamente aparente como determinação da ousia do que o sujeito, do qual tudo é dito e que não pode ser dito de outra coisa, mas na ótica da produção (poiesis), como a do ceramista, o sujeito nesse sentido já não existe, e o que é subjacente é a matéria, que permanece subjacente ao vaso compreendido a partir da forma (eidos) que o distingue de outro produto.

  • Na ótica da produção, o sujeito é inaparente, a menos que se reduza à matéria, o que seria uma definição absurda do produto, e sua inaparência não se deve tanto à indeterminação final da matéria, mas ao fato de que o composto (synolon) não é primariamente um sujeito que se torna composto por um acréscimo, mas algo que emerge da matéria em virtude do movimento.
• A irredutibilidade do categorial e do poético, que resulta na inaparência essencialmente relativa do sujeito no domínio poético, não significa, contudo, uma separação radical, pois a mesma linguagem pode ser empregada em ambos os lados, de modo que se pode falar do composto (synolon) quando algo é dito predicativamente da matéria, e as premissas podem ser assimiladas a uma causa material em relação à conclusão.

  • O emprego de termos em um domínio onde não se originaram não é sinônimo, mas é mais do que metafórico, manifestando uma parentesco essencial onde as coisas são sensivelmente diferentes, e esse espaçamento que não é uma ruptura tende a desaparecer em favor da lógica quando esta monopoliza a questão do ser.
• A prioridade da relação com a obra e com seu “telos”, expressa pelo verbo “epitelein”, não é vista por Heidegger como uma insuficiência ou uma falta de maturidade de Aristóteles, como querem alguns comentadores, mas como uma experiência do ser mais original e ampla do que a determinação categorial, sendo esse o traço fundamental que nenhum povo experimentou mais abertamente do que os gregos.
• Em um seminário sobre Aristóteles, Heidegger discutiu a questão da filosofia grega a partir de Kant, argumentando que, embora para os gregos o ente não esteja originalmente relacionado ao homem como “Ego cogito”, isso não significa que ele não esteja relacionado a um domínio de manifestação no qual ele desdobra sua presença, e a questão era determinar esse domínio que responderia ao não dito da palavra grega.

  • A questão levantada era se o transcendental kantiano era estranho aos gregos, e se, por outro lado, um realismo alheio a esse questionamento seria “não filosófico”, e o que ocupava o lugar do transcendental para os gregos.
  • A regra do jogo era que o próprio Heidegger colocava a questão, mas que era ao outro, no caso, ao seu interlocutor, que cabia responder, iniciando-se então um exercício de fenomenologia no qual Aristóteles, cuja Metafísica é uma fenomenologia do que está presente, tinha a palavra.
• Tomando como exemplo uma fonte de madeira, Heidegger mostra que ela não é apenas madeira, mas que, para ser fonte, ela deve apresentar uma certa forma (eidos) que é o que a faz ser fonte e não uma mesa, e que essa forma é mais ser do que a madeira, mas que nenhum dos dois isoladamente dá a fonte, que é o composto (synolon) de ambos, no qual o “eidos” platônico desempenha o papel de “morphé”.

  • O “eidos” de Platão não é “morphé”, pois “morphé” remete essencialmente à matéria (hylé), da qual Platão não queria saber, e para ele a fonte seria apenas uma semelhança do ser, mas não o ser verdadeiro.
  • Essa análise iluminou a distinção aristotélica entre matéria e forma que aparece na Estética Transcendental de Kant e mostrou que o horizonte da interpretação de Aristóteles é o da produção da fonte pela carpintaria, que é um ofício técnico (techné) que, para os gregos, representa o mais profundo saber.
• A fonte, no entanto, aparece também em uma outra ótica, a do discurso (logos), que é um relacionamento não menos essencial com o mesmo ente, que então não é mais um produto (poioumenon), mas um dito (legomenon), e que se revela de maneira totalmente diferente, pois o sujeito (hypokeimenon), que na ótica da produção era apenas a matéria subjacente, torna-se o “kath' hou” do discurso predicativo, ou seja, o termo para o qual todas as outras categorias remontam.

  • A mudança de ótica da produção para o discurso faz com que todo o paisagem mude, embora se trate da mesma coisa, e essa multiplicidade dos modos de dizer o ser (to on legetai pollachos) foi para Aristóteles um espanto constante, que o levou a repetir meditativamente essa frase.
  • Para a interpretação ontológica de Aristóteles, são determinantes os dois horizontes da técnica (techné) e da categoria (katégoria), que se referem um ao outro de modo “analógico”, enquanto Kant, ao contrário, via apenas um horizonte.
• A conclusão do seminário foi de que os dois títulos de “técnica” e “categoria” nomeiam a dimensão inaparente na questão grega do ente em seu ser, que corresponde ao que será para Kant a problemática transcendental da coisa como objeto da representação, e assim Heidegger fez aparecer o enigma de Z 3 como um reflexo da multiplicidade dos modos de dizer o ser.

  • A mudança de horizonte não é explicitada porque é onipresente, e todo o início de Z 3 só pode ser lido sob a suposição de que o ente se manifesta em modos múltiplos, de modo que a ousia aparece de um lado sob quatro títulos e de outro como matéria, forma e composto.
  • Nessa leitura, não é necessário referir o neutro “toiouton” ao feminino “ousia”, pois ele pode se referir a “hypokeimenon”, que é uma palavra plurívoca, e se “hypokeimenon” no sentido da quadripartição se torna, na tripartição, a “ousia hypokeimené”, ele também pode ter outro sentido, o de entrada na presença.
• A interpretação de Heidegger para Z 3 entende “hypokeimenon” em um sentido que não é nem o de substrato lógico (kath' hou) nem o de matéria (hylé), sugerindo que o termo já contém em si o retorno à origem que uma leitura compreensiva do texto exige, de modo que a insuficiência do sujeito para a determinação da ousia só se dá quando ele é entendido apenas como substrato lógico ou como ousia subjacente.

  • A leitura de Rudolf Boehm é preferível por ser pedagogicamente mais radical e filologicamente mais elegante, pois manifesta uma tensão entre a ousia e o sujeito em sentido lógico ou material, embora seja difícil decidir entre as duas interpretações.
  • A multiplicidade de sentidos de “hypokeimenon” não significa que Aristóteles se esquivasse do problema, mas que ele era sensível à riqueza do sentido dos termos, ao contrário da lógica moderna, que acredita que uma palavra só é sensata se tiver um único sentido.
• O primeiro termo da quadripartição, o “ti ên einai”, é considerado um “insólito” e retorna em Z 4 como objeto de investigação, sendo posteriormente proposto como a palavra final da ousia em um horizonte diferente do discurso, e São Tomás, sem estranhamento, o traduz por “quod quid erat esse”.

  • É somente com Schelling que um filósofo, e não um filólogo, se inquieta com essa expressão, e Heidegger a considera como uma daquelas formulações inauditas que os gregos suportavam de seus filósofos, vinculando-a à tradição platônica.
  • O “ti ên einai” aparece como uma interpretação de “eidos”, e as duas expressões têm emprego não apenas na Física, mas também no “universo do discurso”, embora lá ainda se refiram aos predicados (katégoroumena), que pressupõem a relação categorial com o sujeito.
• A prioridade do “ti ên einai” só intervém com a mudança de ótica em Z 3, que coloca a forma (eidos) como mais ser que a matéria e o composto (synolon), tornando o sujeito no sentido lógico “inaparente”, de modo que não há ambiguidade nem contradição em se colocar a forma como “ousia deuteras” nas Categorias e como “ousia prôté” na Metafísica.

  • Tentar encontrar contradições em um pensador da estatura de Aristóteles é uma empresa frívola, e a questão de por que Aristóteles duplica o “ti esti” da coisa com um “ti ên einai” remete à reminiscência (anamnesis) platônica, já que só podemos nos lembrar do que já era antes de se tornar inaparente.
  • A distinção entre os dois termos não é de identidade, pois Aristóteles os distingue em muitos textos, e para compreendê-la é preciso retroceder a Sócrates, cuja questão “ti esti” buscava o geral nas definições, mas que se desencorajou de examinar os entes em seu ser, dedicando-se apenas ao prático.
• Platão, tendo aceito Sócrates como mestre, fez seu o momento socrático, mas não se limitou a ele, pois seu olhar não é apenas a busca do “ti”, mas a apreensão do próprio “ti” e sua interpretação pelo “eidos”, o que constitui seu aporte próprio, e Aristóteles percorre o mesmo caminho, mas em sentido inverso, perguntando-se em que o “eidos” determina realmente o “ti”.

  • No desenvolvimento dessa questão inversa, o “ti” se desdobra, e ao “ti esti” muito geral contrapõe-se outro “ti”, que é o próprio do que se considera, e é isso que Aristóteles chama de “ti ên einai”, que determina a essência mais íntima da “ousia” no horizonte da produção, algo que Platão não pôde ver.
  • A investigação do “ti ên einai” pode ser levada até os indivíduos, como Sócrates, cuja “aparência” (eidos) própria seria seu “ti ên einai”, uma questão que será retomada na escolástica como a “haecceidade”.
• A possibilidade de que o “ti ên einai” alcance os indivíduos vai ao encontro do pensamento de Aristóteles, para quem a “ousia” é um “tode ti” (este aqui), que a lógica interpreta como o sujeito do qual tudo se diz, mas, no horizonte onde o sujeito se torna inaparente e o “eidos” se manifesta como “ousia prôté”, o “eidos”, mesmo pensado como “ti ên einai”, ainda guarda a natureza geral do “ti” socrático, de modo que a relação com a obra não consegue se livrar da sombra do “ti”.

  • Essa permanência da generalidade platônica é o que explica a “luta com Sócrates” que Nietzsche reivindica, e Heidegger a torna presente ao perguntar pela origem da obra de arte, citando um poema para mostrar que não se trata da descrição de uma fonte real nem da identificação edética de uma fonte em geral, mas da própria verdade posta em obra.
• A preocupação de Aristóteles com a verdade posta em obra na singularidade poética o leva a romper com seu mestre Platão, que queria exilar os poetas da cidade, e a escrever uma Poética na qual elogia a poesia como mais filosófica do que a história, pois ela visa o universal, mas de um modo que, ao mesmo tempo, apresenta algo individualmente único.

  • O exemplo de “Ifigênia em Táuris” mostra como Aristóteles entende o universal na poesia: ao apagar os nomes próprios e as particularidades da história, resta uma situação geral na qual qualquer um pode se encontrar, e é por isso que a poesia é mais filosófica.
• Esse texto de Aristóteles revela o quanto o socratismo, através de Platão, ainda o retém, pois mesmo ao ir além de seu mestre com a interpretação do “eidos” como “ti ên einai”, ele não consegue se livrar da atração da generalidade platônica, e mesmo a presença da obra de arte permanece uma presença edética.

  • O platonismo de origem permanece como um “atavismo” do qual Aristóteles não pode se libertar, e a forma (idéa) platônica se interpõe entre a sua noção de “energeia” e a essência inicialmente secreta do ser (alétheia-physis), de modo que não se pode concordar com a interpretação de Boehm que identifica o “ti ên einai” com a maravilha do “que sendo haja”, pois o livro Z é uma etapa essencial, mas apenas uma etapa, na Metafísica de Aristóteles.