BARBARAS, Renaud. Métaphysique du sentiment. Paris: Editions du Cerf, 2016

• Com o arqui-evento penetra-se num domínio absolutamente novo, irredutível tanto à ordem do sujeito quanto à do processo mundano, ordem que dá conta da distância entre sujeito e mundo, distância da qual procede o próprio sujeito

  • A gênese evocada repousa inteiramente sobre o arqui-evento, mas trata-se de uma gênese num sentido muito particular, pois revela a impossibilidade de passagem do arquimovimento ao arqui-evento, sendo sua relação antes uma não-gênese
  • O arqui-evento nomeia uma passagem não genética, um abismo antes que uma ponte, situando-nos nos antípodas do racionalismo: longe de ser o lugar da razão, o sujeito é o sem-razão por excelência, o próprio impossível enquanto tem lugar
  • Essa dimensão radicalmente estranha às anteriores abre o espaço de uma metafísica, mas num sentido renovado, redefinida por esse mesmo arqui-evento, justificável ao menos em três níveis
• Em primeiro nível, o arquimovimento do mundo circunscreve a ordem de uma physis, e o arqui-evento, ao não poder achar nela sua fonte, relevando por isso de uma metafísica correspondente à sua transcendência em relação ao arquimovimento

  • Essa transcendência não pode ser a positiva de um primeiro princípio nem a arqui-positiva de Deus, sendo antes tudo menos positiva, pois remete a esse nada singular que é o arqui-evento, pura ocorrência tão indeterminada quanto imprevisível e única
  • Deve-se falar de metafísica negativa, pois nada de positivo pode ser afirmado do arqui-evento, sendo a transcendência a que corresponde não a de um ente além do ente mas a do nada em relação àquilo que afeta, único sentido aceitável de transcendência
  • Essa transcendência não faz alternativa com uma forma de imanência radical, devendo antes falar-se de alteridade, pois o arqui-evento só é enquanto afeta o arquimovimento, sendo ao mesmo tempo absolutamente imanente e absolutamente outro, um porque o outro
• O conceito de metafísica justifica-se uma segunda vez no quadro fenomenológico, já que, na perspectiva husserliana, a ontologia é circunscrita pelo campo das essências, campo que aqui corresponde ao do arquimovimento

  • A essência da essência é a mobilidade, sendo o arquimovimento do mundo fonte e princípio de toda existência, ao passo que o arqui-evento escapa à ordem da essência e portanto à ontologia, que em nossa perspectiva toma a forma de cosmologia
  • Não se pode atribuir determinação alguma ao arqui-evento, pois ele não é nem devém mas altera o devir enfraquecendo a potência que o comanda, nomeando um defeito da essência, uma limitação do devir em que ela reside, sem contudo ser nada
• Seria precipitado confinar a perspectiva husserliana a um reino sem partilha da essência, ecoando o uso do termo metafísica uma acepção que se manifesta no próprio Husserl

  • Numa primeira fase, correspondente às Ideen, Husserl confere à fenomenologia transcendental e eidética o estatuto de filosofia primeira, opondo-lhe a metafísica como filosofia segunda, hierarquia que repousa na dependência do fato em relação ao eidos
  • Essa concepção clássica é progressivamente revisada a partir dos anos vinte, sublinhando Husserl, num apêndice de Filosofia Primeira, a irracionalidade do fato transcendental como objeto de uma metafísica em sentido novo
  • Nas Meditações cartesianas os problemas da facticidade contingente são mencionados como problemas da metafísica, assistindo-se a um alargamento que inclui a dimensão transcendental como fato irracional, questionando-se a própria relação entre fato e eidos
  • Ao contrário das coisas, no caso do ego individual as possibilidades são relativas à sua existência efetiva, sendo o ego um fato absoluto e indelével do qual o eidos depende absolutamente, descobrindo-se assim um fato originário ou último
  • Manifesta-se aqui um sentido novo de metafísica como metafísica da facticidade, cujo objeto próprio são os fatos últimos, em particular o primeiro deles, o fato do ego, do qual não pode haver causa nem razão, sendo antes fonte de sua própria razão
• Nessa via aberta por Husserl situa-se a perspectiva em que a diferença do sujeito repousa sobre um arqui-evento, sendo o sujeito, em sua diferença, um arqui-fato sem causa nem razão, relevando dessa metafísica renovada, podendo falar-se de metafísica do sujeito

  • A conceitualidade do arqui-fato permanece aquém do visado, pois falar de fato admite a possibilidade de vários fatos e lhes atribui ao menos a essência da facticidade, tornando-se contraditório o conceito de arqui-fato
  • Só há arqui-facticidade evenemencial, remetendo o há puro do ego, de que Husserl ainda fala em termos de fato, na realidade a um evento, que não é fato de nenhuma essência, possuindo a absoluta singularidade do que teve lugar uma vez para sempre
  • Tal fato, que não é fato de nada, só pode advir como nada, isto é, como essa limitação da potência do mundo, sendo esse o sentido verdadeiro da facticidade e da contingência que ela envolve, um puro ter lugar que interdita toda essencialização
  • O fato do sujeito não é outro senão o fato da separação, remetendo ao evento de uma cisão que, como tal, nada é além do que separa, escapando por isso absolutamente à ordem da essência
  • A fenomenologia, ao assumir a questão do sujeito, sem o qual não há aparecer propriamente dito, ultrapassa-se em metafísica, cumprindo essa ultrapassagem o papel de colmar o afastamento entre cosmologia e fenomenologia, não havendo metafísica senão como metafísica do sujeito
• Resta dar conta daquilo de que o arqui-evento é condição, a passagem do aparecer primário ao aparecer subjetivo ou secundário, mediada pela existência subjetiva, um movimento que se distingue do mundo por sua impotência

  • Enquanto o movimento do mundo é potência de fazer ser, nosso movimento é apenas potência de fazer aparecer, sendo essa exatamente a potência de seu ser, especificado como desejo, conceito que exprime a situação ontológica do sujeito
  • De um lado, o sujeito partilha comunidade ontológica com o mundo, tendendo a ele, tentando reconciliar-se com sua identidade primeira, mas dele é irremediavelmente separado pelo arqui-evento cisionário, razão pela qual só pode desejá-lo sem jamais alcançá-lo
  • Assim como a produção caracteriza a relação do mundo consigo mesmo, o desejo corresponde à relação dos viventes com o mundo, não havendo para nós mundo senão desejado, dando-se este apenas sob o modo da ausência
• É exatamente à custa desse ausentamento do mundo que se torna possível o acesso do ente ao sentido, à apreensão subjetiva, pois ao nível da manifestação primária o ente permanece transido pela indeterminação do fundo, com sua essência confundida com sua existência

  • À custa do ausentamento inerente ao desejo, o ente perde sua dimensão de pertença ao mundo, abandonando o tecido ontológico a que remetia sua presença, apresentando-se então enquanto tal, desprendendo-se a essência da existência
  • Só o desejo pode produzir esse desprendimento, pois, ao contrário do arquimovimento do mundo, é um movimento ao qual o mundo falta, relacionando-se com ele apenas sob o modo do excesso
  • O segundo regime de individuação, próprio dos entes vivos caracterizados pela separação, repercute-se, em virtude do sujeito que a eles se relaciona, sobre os próprios entes intramundanos, que se separam do fundo e perdem toda indeterminação
  • O sentido não é entidade positiva acrescentada ao ser mas o que procede de uma privação no seio do ser, precisamente privação da dimensão de profundidade mundana graças à qual o ente enquanto tal pode advir, sendo essa dimensão do enquanto que permite ao ente convir ao espírito
  • Não é a um sujeito já constituído que o ente vem oferecer-se; é antes o surgimento do sentido por recuo do mundo que torna possível o sujeito, não se oferecendo o sentido a ele mas constituindo-o, tornando-se o movimento intencional apenas pelo surgimento do sentido
  • O movimento que é o desejo é intencional na medida em que, ao visar algo, desprende o ente fazendo recuar o mundo e o conduz assim a seu próprio sentido, sendo a apreensão do sentido apenas sua proximidade, avesso da distância do mundo
• A visada caracteriza-se por curiosa mistura de atividade e passividade: de um lado o sujeito é toda atividade, pois é movimento, sem outro conteúdo que seu agir, mas esse movimento nada produz de positivo, sendo antes prova de uma perda

  • De outro lado o sujeito é totalmente passivo, podendo apenas acolher um ente já ali mas que perdeu algo de si mesmo em razão de sua relação com nosso movimento, sendo esse acolhimento possível apenas por essa perda
  • A essa única diferença, produzida por nosso movimento e portanto pelo arqui-evento, remete a distinção entre o em-si e o para-si: o em-si é o ente tomado na massa do mundo, o para-si é esse mesmo ente despojado dessa estofa ontológica
  • O para-si é algo que sobrevém ao ente, confundindo-se com a perda de sua profundidade mundana, não havendo um si que produza o para-si, mas ao contrário, sendo o si aquele que recolhe o ente porque o mundo falta a seu desejo
  • O sujeito é assim de ponta a ponta ativo, por ser movimento, e de ponta a ponta passivo, pois esse movimento reconduz o ente a sua determinação fazendo recuar o mundo, sendo esse o próprio sentido do aparecer, inclusive subjetivo
  • Essa perda só é possível pela atividade do sujeito, atividade singular pois o sujeito, a rigor, nada faz, nada produz, perdendo antes o mundo, sendo esse fazer, no fundo, um não-fazer que se abole a si mesmo, sendo o sujeito ativo apenas para ser passivo
• O arqui-evento pode assim ser descrito através de uma cascata de negações, procedendo dessa negação originária que é a limitação de potência afetando o processo mundano, limitação que dá lugar ao sujeito como ser separado

  • Esse sujeito é caracterizado por uma impotência fundamental recolhida na noção de desejo, impotência de reencontrar o mundo como tal, tendo a perda do mundo por contrapartida o nascimento do sentido
  • Esse positivo que é o sentido advém como uma espécie de resíduo dessa série de negações, sendo o avesso da ausência do mundo, ele mesmo consequência de uma separação do sujeito em relação à sobrepotência mundana
  • O surgimento do sentido e o acesso correlativo à fenomenalização subjetiva são como o positivo desse negativo, o ganho dessas perdas, sem que isso confira ao sentido a menor positividade, sendo o acesso ao sentido uma subtração e não uma adição
• Essa perspectiva evoca a do primeiro capítulo de Matéria e memória, em que Bergson mostra haver menos, e não mais, na representação do que na presença, sendo o ser percebido resultado de uma subtração no seio do ser

  • Essa passagem à representação por subtração só é pensável na medida em que o ser é sua própria manifestação antes da intervenção do sujeito, o que recolhe o conceito de imagem, uma perceptibilidade intrínseca do ser
  • Essa subtração só pode ser obra de um movimento, e não de um ato de representação, sendo o recorte perceptivo correlativo de certos movimentos que, graças ao cérebro, se caracterizam por um atraso em relação ao que os desencadeou
  • Compartilhando com Bergson certas decisões teóricas fundamentais, a presente perspectiva constitui antes um deslocamento da construção bergsoniana: enquanto Bergson passa da totalidade indiferenciada das imagens às imagens como tais recortadas pela percepção
  • Aqui a passagem se efetua de uma totalidade já diferenciada, a do mundo mundificado próprio do aparecer primário, a entes desprendidos do fundo por retirada deste, consistindo exatamente nesse desprendimento seu aparecer
  • O movimento que comanda esse desprendimento não é, como em Bergson, determinado por a prioris vitais que recortam o continuum das imagens, mas o movimento que se relaciona com o mundo sob o modo da perda, o desejo, sendo o ser percebido um ser separado e não um ser circunscrito
  • Tudo se passa como se Bergson confundisse aparecer primário e aparecer secundário, tentando dar conta deste a partir de um recorte que só vale para aquele, sendo esse recorte, na verdade, obra do próprio mundo e não de um vivente
• Essa análise do surgimento do sentido a partir do modo de ser do sujeito como desejo é conforme ao ser do sentido antes caracterizado, pois, distinguindo-se do ser, supõe um desprendimento do tecido ontológico que não é, contudo, separação pura e simples

  • O sentido é de ponta a ponta sentido do ser, mesmo sendo apenas seu sentido, respondendo o desejo exatamente a essas exigências: se o mundo lhe falta, não desapareceu por isso, sendo sua ausência ainda um modo de presença
  • O desejo está em relação com o mundo, sem o que nem poderia desejá-lo, mas de tal modo que o mundo se furta a essa relação, recuando sempre diante de seu avanço, não devendo o desprendimento do ente e o surgimento do sentido ser confundidos com desaparecimento puro e simples
  • O desejo, apreendendo o mundo à distância, afasta o fundo ontológico dos entes em vez de produzir separação, distende os laços entre a determinação e o determinado em vez de rompê-los, desprendendo-se o ente do mundo sem jamais perder seu vínculo constitutivo a ele
  • A relação da determinação ao determinado é homogênea à do ente e de seu mundo, tratando-se de uma diferença sem alteridade, uma distância sem medida, sendo o desejo o único modo de ser capaz de abrir essa distância, caracterizando um modo de ser comum a todos os viventes, colocando-se a questão das modalidades de realização desse desejo