BARBARAS, Renaud. Métaphysique du sentiment. Paris: Editions du Cerf, 2016

Biologia privativa

• A descoberta do arqui-evento como fonte de uma individuação por separação desemboca no que se chamou de biologia privativa, devendo os viventes sua realidade a uma privação que é efeito do arqui-evento

  • O arquimovimento do mundo pode ser caracterizado como arqui-vida, não só porque dele procedem os viventes mas porque esse movimento possui, de modo eminente, todos os traços da vida, sendo essa mobilidade singular pela qual o mundo se produz e reproduz como mundo
  • Como Aristóteles falava de uma vida das coisas, seria preciso falar de uma vida do mundo, uma vida anônima que não se realiza senão sob a forma de entes inertes, produzindo apenas um outro que si mesma, sendo plenitude de vida que não admite outra vida em seu seio
  • Os viventes não podem ser produtos da arqui-vida, pois esta não precisa deles para ser o que é, procedendo antes de sua limitação, sendo resultados do arqui-evento, pelo qual a vida se separa de si mesma abandonando parte de sua potência
  • Os viventes são vivos não pela presença da vida neles mas por seu déficit: ser vivo é estar separado da arqui-vida, faltar não de vida mas da vida, vindo sua vitalidade de sua pertença à arqui-vida e sua individualidade da separação
  • O modo de ser do vivente é aspiração à vida da arqui-vida, sendo especificamente vivo nisso: sua vida não é potência ou profusão mas desejo, conclusões que golpeiam evidências dominantes tanto na metafísica quanto na biologia
• Toda a realidade da vida está do lado da arqui-vida do mundo, sendo os viventes como tais uma não-realidade na medida em que procedem de uma negação, ao contrário do pressuposto fundamental da biologia contemporânea de que só há viventes e não vida

  • Situar assim os viventes do lado dos entes intramundanos é recusar que haja diferença, além da organizacional, entre vivos e não-vivos, sendo essa a condição metodológica da pesquisa biológica sobre os componentes físico-químicos do vivente, isto é, sobre o que nele não é vivo
  • Para nós a diferença entre vivos e não-vivos não é organizacional ou química mas metafísica, sendo a própria diferença metafísica, o evento da diferença, não concernindo a metafísica a um campo que transcenderia a física mas ao que se abre pelo desmoronamento interior da physis
  • Se a vida é objeto da cosmologia, os viventes são objeto da metafísica, e nesse ponto fenomenologia e metafísica coincidem
• Dessa análise conclui-se a impossibilidade da biologia como ciência do vivente simplesmente vivo, pois o que releva da vida ultrapassa sempre o simplesmente vivo, por excesso ou por defeito

  • Ou nos situamos do lado da arqui-vida, da cosmologia, mas então ainda não há viventes, ou do lado dos indivíduos vivos, mas então já são mais que viventes, são sujeitos, estando o pensador da vida dividido pela cisão arqui-evenemencial
  • A biologia se resolve na cosmologia ou na fenomenologia, não tendo domínio ou objeto próprio, procedendo de uma abstração efetuada de ambos os lados da cisão: cosmologia quando aproxima o vivente dos entes intramundanos, fenomenologia quando considera a relação ativa e significante com um meio
• O estatuto da morte se transforma profundamente, realizando-se a finitude de que o arqui-evento é advento como mortalidade dos viventes, separação da arqui-vida cujo caráter provisório é o retorno inelutável a ela

  • Segundo Roger Munier, comentando a VIII Elegia de Duino, a morte está atrás de nós, sendo esse o sentido da verdadeira morte metafísica: o evento pelo qual a arqui-vida perde algo de si, a infinitude de sua potência, morte que não é a nossa mas de que provém nossa existência, exatamente nosso nascimento
  • A única morte possível é a que afeta a própria vida no e como o arqui-evento da cisão, tão anônima quanto a arqui-vida que afeta, sendo a morte empírica, ao contrário, negação dessa negação, retorno à vida, desindividuação e dissolução na arqui-vida
  • Essa morte contra-evenemencial é apenas a do indivíduo e não da vida, sendo retorno à vida que não é o retorno de ninguém, já que eu não posso nele estar, significando a morte empírica não a perda da vida mas a negação do nascimento

O êxodo

• Ainda que todos os viventes o sejam igualmente e procedam de um único arqui-evento, não são idênticos, colocando-se agora a questão da diferença entre o vivente que somos e os demais viventes, a diferença antropológica

  • A verdadeira cesura não passa mais entre o homem e os demais viventes mas entre os viventes e a arqui-vida, homogeneizados pela unicidade do arqui-evento, sendo preciso, contudo, dar conta das diferenças fenomenológicas que levaram a situar entre homem e animal a diferença metafísica mesma
  • O problema concentra-se na unicidade do arqui-evento: como pensar diferenças entre viventes que procedem todos igualmente de uma negação arqui-evenemencial da vida, sem esquecer a relação verdadeira entre arquimovimento e arqui-evento
  • O arqui-evento é constantemente retomado pelo arquimovimento, que supera sem cessar a fraqueza que o afeta, dissolvendo-a em sua própria plenitude, havendo co-originariedade e tensão entre arquimovimento e evento que o inflete
  • Tornam-se assim pensáveis diferenças no seio mesmo do que está separado do mundo pelo arqui-evento, procedendo da modalidade da tensão, correspondendo a uma hierarquia entre o polo dinâmico e o polo evenemencial, diferença de grau e mais que de grau
• Nos animais a tensão se repõe sobre o polo do arquimovimento, dominada por ele, prevalecendo a continuidade com o mundo sobre a cisão, a pertença sobre a exterioridade, permanecendo o animal fundamentalmente em prisão sobre a arqui-potência do mundo

  • Explica-se assim a vitalidade e a intimidade com o mundo de muitos animais, ainda em prisão sobre a sobrepotência, como as grandes migrações das aves, o martim-pescador podendo voar 4000 km sem pousar, ou as distâncias percorridas por enguias e salmões
  • Esses fenômenos quase cósmicos são um afloramento da arqui-vida e de sua potência nos viventes individuados, notando-se que tais proezas nunca são feitas por indivíduos isolados ou muito individualizados, atestando um déficit de individualidade
  • Essa vitalidade é indissociável de uma intimidade sensível com o mundo que excede nossas próprias capacidades, sendo os animais como sujeitos incoativos situados na fronteira entre o aparecer primário e o secundário, apreendendo o próprio mundo antes que seus aspectos
• A esse modo de ser corresponde um desejo que, para o animal em prisão sobre o arquimovimento, é antes avanço que prova, fazer antes que fazer aparecer, alcançando o mundo nos aspectos que são sua ostensão

  • Essa doação da profundidade tem por contrapartida um déficit de objetivação: nenhum ente se dá verdadeiramente ao animal enquanto tal, trazendo sempre consigo suas raízes mundanas, tendo o animal a ver com um meio antes que com coisas circunscritas
  • O meio designa o tipo de aparição que convém à dinâmica animal, sendo um mundo determinado, ainda que indeterminado, situado entre a profundidade indeterminada do fundo e a plena determinação da coisa, conservando algo do mundo ao dele se desprender
  • Essa conivência originária com o mundo através da constituição de um meio paga-se com o desaparecimento do que lhe é exterior, sendo o desejo animal movimento antes que prova, circunscrevendo um meio antes que pondo entes
• No seio desse meio o animal satisfaz necessidades, sendo a necessidade apenas modalidade particular do desejo, que se realiza como movimento incessante indo de coisa em coisa, de modo que a lacuna do desejo se dá sob a forma da exigência de novo objeto

  • Para o animal o mundo não é o que falta sempre no objeto mas o que pode ser alcançado através da multiplicação dos objetos, sendo a necessidade um desejo que se esquece como tal por estar obnubilado pelo objeto, crendo alcançar o mundo no próprio objeto
  • O movimento propriamente animal pode ser qualificado de instintivo, articulado a objetos determinados que correspondem ao meio delimitado pelo instinto, expressando essa unidade primeira do animal e seu mundo como instinto do lado do vivente e meio do lado do mundo
• Escolheu-se o conceito de êxodo para qualificar esse modo de ser animal, um movimento que ocorre no seio do mundo, testemunhando pertença fundamental, mas que perdeu todo lugar ou sítio nele, não mais inscrito plenamente

  • O movimento animal é êxodo porque, ainda do lado do mundo, realiza-se apenas como errância, busca sem origem nem termo, testemunhando ao mesmo tempo continuidade e separação inexorável com o mundo, efeito da cisão arqui-evenemencial
  • O êxodo significa que o mundo é seu lugar, sua única área possível de realização, mas que, nesse lugar, ele já não tem lugar, não estando em nenhuma parte em sua própria casa, ontologicamente desorientado

O exílio

• Chega-se agora às coordenadas do vivente humano, marcadas por diferença fundamental com os animais apesar de uma continuidade primeira enquanto viventes, invertendo-se no homem a hierarquia entre arquimovimento e arqui-evento

  • A tensão entre ambos é dominada e repolarizada pelo arqui-evento, comprometendo-se de ponta a ponta a continuidade do homem com o mundo pela separação, sendo no homem que a arqui-potência se finitiza por excelência
  • O homem é como o próprio lugar da finitude, a forma sob a qual ela advém, sendo mais adequado dizer que a finitude se faz homem, permanecendo ainda no elemento da separação, no próprio vinco da ferida, ao passo que no animal a sobrepotência já colmatou a cisão
• Diferentemente do animal, vivente cosmológico, o homem é um vivente metafísico, é nele e por ele que o arqui-evento se manifesta, sendo também, contrariamente à tradição dominante, o vivente por excelência, eminentemente vivo por ser profundamente separado

  • O homem é o único vivente plenamente individuado, pois o animal, ainda sob a influência da sobrepotência do mundo, conserva algo de seu anonimato, atestado no conceito de espécie, sendo o homem, ao contrário, absolutamente individuado e sem natureza
• Algo da individuação dos entes intramundanos perdura nos animais, cuja autonomia não vai sem certa dependência, ao passo que o homem não é nada por estar no lugar mesmo desse nada que é o arqui-evento, podendo por isso tudo ser

  • A pertença do movimento animal ao mundo determina esse movimento como instinto, ao passo que a pertença ainda não completamente rompida de nosso movimento ao mundo se atesta como pulsão, sendo nosso movimento desejo enquanto separado mas também pulsão enquanto ainda pertencente
  • A questão de nossa situação singular no ser concentra-se na articulação exata entre desejo e pulsão, questão que só a psicanálise enfrentou
• O homem se separa da intimidade animal com o mundo, saindo apenas à distância o que o animal alcança avançando, sendo o desejo, nele, prova antes que movimento, ao contrário do que ocorre no animal

  • O desejo animal se realiza como sua própria satisfação, saisindo seu objeto como presença através dos entes que o desejo se apropria e preenchem, sendo quête incessante, exodo no seio do mundo, busca do mundo no mundo
  • O próprio da existência humana é que o desejo nela se realiza como tal, dominado pela impossibilidade da satisfação, apreendendo a ausência do mundo nos entes onde se apresenta, ao passo que o animal apreende os entes como presentando o mundo
  • Ao homem falta o mundo de que faz parte, dando-se esse déficit como presença do sentido, sua contrapartida, ao passo que no meio animal nenhum objeto aparece porque nenhum sentido se destaca de seu fundo mundano
• Propôs-se reunir esses traços sob o conceito de exílio, oposto ao êxodo animal, marcado o rapport do homem ao mundo pela separação antes que pela deriva em seu seio, não tendo mais lugar no mundo, exilado nele

  • O homem está exilado do mundo no seio do mundo, ainda nele inscrito mas sem pátria nele, transida a proximidade pela distância, tornando-se o mundo inaccessível ao ponto de nele já não se poder realizar a reconciliação
  • O exilado está definitivamente separado de sua pátria não só espacialmente mas ontologicamente, sem lugar no mundo, estando sempre em algum lugar, isto é, à distância da sobrepotência como potência de todo lugar
  • O movimento em direção ao mundo já não pode tomar a forma de uma errância em seu seio, mas de fenomenalização, intencionalidade, reconquista do mundo sobre o fundo de sua distância e perda, sob a forma exclusiva de suas aparições subjetivas
  • É nisso que consiste a fenomenalização verdadeiramente subjetiva, um movimento que já não é senão visada, de ponta a ponta desejo, sendo o objetivo de toda essa construção justificar a afirmação de que o ser da intencionalidade é desejo

A linguagem

• É possível dar figura efetiva a esse exílio: assim como o desejo animal, ainda em prisão sobre a potência do mundo, se caracteriza como êxodo cuja figura é o instinto, cabe precisar a modalidade efetiva de nossa situação de separação

  • Nosso movimento, dominado pelo arqui-evento da cisão, caracterizado pela prova da ausência do mundo, é tão pouco móvel quanto possível, não produzindo nada, marcado pela impotência e confinando à imobilidade
  • O movimento animal, embora também separado, conserva a capacidade de exteriorizar-se, produzindo-se a si mesmo como outro, inscrito no espaço, ao passo que nosso movimento, exilado do mundo, permanece infra-espacial, um movimento sobre o lugar, transido de imobilidade
  • Dizer que não é espacial é afirmar que é essencialmente temporal, sendo um movimento que, separado do mundo, avança em sua direção antes de nele se desdobrar
• Um tal movimento, exilado do mundo e do espaço mas a eles se relacionando, impotente mas ativo, deve ser definido como linguagem, tendo o exílio humano por figura efetiva o que chamamos linguagem, assim como o êxodo animal se concentra na figura do instinto

  • Referimo-nos essencialmente à dimensão privilegiada da fala, mas a linguagem não se esgota nela, sendo nossa fala a figura privilegiada de um modo de ser que se atesta em todos os nossos outros movimentos, absolutamente homogêneo a ela
  • Todos os nossos movimentos falam, isto é, fazem surgir um sentido, sendo de ponta a ponta linguagem, sendo nossos movimentos, diferentemente dos animais, gestos que possuem sentido imanente e são esse sentido antes de o possuírem
  • A diferença humana buscada no plano do movimento afirma antes uma continuidade fundamental entre o homem e os demais viventes, situando-se a diferença não entre ausência e presença da razão mas entre um movimento ainda não separado do mundo e um movimento afetado pelo arqui-evento separador
  • Os movimentos articulatórios da fala, exclusivos dos humanos, são movimentos que implicam esforço muscular mas não se desdobram no espaço, senão no espaço mínimo da garganta, sendo movimentos sobre o lugar que não vão a lugar algum
• O gesto articulatório dá lugar a sons inseparáveis do elemento motor, esculpindo o movimento articulatório os próprios sons, sendo impossível efetuar o elemento motor ou sonoro isoladamente: articular é falar e falar é articular

  • Esse gesto singular, desdobrando-se aquém do espaço, só pode dar lugar a uma realidade temporal, produzindo um arrancamento do mundo sob a forma de uma melodia que opõe à espacialidade do mundo sua pura temporalidade, dando-se como um outro mundo
  • Com a fala a separação arqui-evenemencial com o mundo pode advir sob a forma de um outro mundo depositado pela autonomia do sujeito, avesso de sua impotência, sendo esses gestos sem potência nem espaço a marca e a potência dessa impotência
  • A fala está na linha do grito como manifestação pura da impotência, movimento de quem já não pode agir, sendo obra de um movimento sem espaço o advento de um outro mundo que exprime a exterioridade radical do sujeito face ao mundo
  • Falar é avançar em direção ao mundo antes que nele, desenhando um elemento puramente temporal, sendo, se o desejo é esse movimento impotente que atinge seu objeto no modo do defeito, a fala sua modalidade privilegiada de manifestação, a voz sendo sempre a voz do desejo
• Dizer que nosso movimento é linguagem não é reduzir nossa existência à fala, distinguindo-se os dois conceitos, sendo todos os nossos movimentos homogêneos a essa fala mesmo quando se desdobram no espaço

  • O movimento animal tende sempre a um ponto de seu meio comandado por a priori vitais, aproximando-se para fabricar ou apropriar-se de algo, ao passo que nossos gestos, como Merleau-Ponty mostrou, transcendem sempre para a produção de uma pura significação
  • Somos capazes de gestos que não se relacionam a nenhum objeto determinado, dando-se como gratuitos ou tendo a si mesmos por fim, como o gesto de ameaça ou o sorriso, gestos que significam, que falam, desdobrando um sentido imanente
  • Esses gestos, como a fala, não se relacionam ao mundo senão pela mediação de seu sentido, desdobrando antes um fora-do-mundo, sendo secundário que se desdobrem no espaço, importando antes o fora-do-mundo de que são portadores
  • O homem viaja, isto é, explora o mundo por si mesmo, sem outro fim que o próprio avanço, sendo o espaço de seus deslocamentos possíveis não determinado por a prioris vitais, sendo a viagem humana uma busca, manifestação motriz do desejo
• É preciso aprofundar o estatuto dessa fala, remetendo à gênese do sentido a partir de nosso desejo, sendo só com o homem que se produz a apreensão do sentido como tal, desprendendo-se a determinação do determinado

  • Tal é a obra da fala, que aparece como o próprio corpo do desejo, dado que nosso desejo é significante, ultrapassando a coisa rumo a seu sentido, sendo aqui questionado o estatuto ontológico do signo
  • O signo é o que produz o ausentamento do mundo, condição da emergência do sentido, produzindo a mélodia verbal um outro elemento, instituindo o signo uma separação com o mundo, sendo a produção do signo desaparecimento do mundo
  • Ao contrário dos demais movimentos que nos ligam ao mundo, a fala nos separa dele, sendo o próprio advento da separação, sendo a realidade do signo a de um evento, o da separação que institui
  • É no homem, sob a forma do signo, que o arqui-evento se dá, sendo a realidade ontológica do signo primeiramente a de um evento, o de uma ruptura com o mundo, através do qual se cumpre o ausentamento condição da emergência do sentido
  • O signo é primeiramente o operador do recuo do mundo, sendo por razões profundas que o mesmo ser deseja e fala, sendo desejo e fala as duas faces inseparáveis de um movimento afetado pelo arqui-evento, de um movimento separado do mundo
• Cabe precisar a relação exata entre fala e perda: Lacan faz repousar a perda e o desejo sobre o significante, operador da ruptura com a Coisa, sendo o desejo humano dependente da entrada no simbólico

  • Nessa perspectiva de nosso ponto de vista, entretanto, o metafísico, arqui-evento cisionário, comanda o biológico, o vivente é desejo, que é razão do linguístico, residindo na singularidade da vida dos viventes a razão da especificidade do desejo humano
• O signo é em seu ser um evento separador, marca própria do arqui-evento, sua realidade sendo a de uma posição à distância, mas isso não impede que, dessa matéria fônica, resulte também uma modalidade empírica

  • O signo é radicalmente imotivado, não possuindo nada de comum com a coisa, buscando-se o fundamento dessa imotivação não na constituição empírica das línguas mas na essência do signo, cuja realidade é a de uma não-relação
• Só ressaimos até aqui metade da verdade do signo: a relação com o mundo perdido não é rompida radicalmente, sendo o afastamento recuo antes que perda, permanecendo o signo em relação com o mundo apesar da, ou antes pela, distância que institui

  • Ao pôr o mundo à distância o desejo humano desprende a determinação do determinado, fazendo nascer o sentido, sendo o sentido apenas o que resta da coisa após a perda de sua estofa ontológica
  • O recuo do mundo é desprendimento de seu sentido e portanto avanço da significação, sendo o signo inseparavelmente assassinato da coisa e apresentação de seu sentido, o afastamento do mundo significando o surgimento do sentido
  • O sentido é a forma que toma a relação ao mundo no cerne da separação, atestação da proximidade na distância, da pertença na cisão, única maneira de estar ligado a um mundo ausentado
• Isso conduz a outra dimensão do signo, antípoda da precedente: do ponto de vista da relação de significação que a separação institui, o signo significa de ponta a ponta, não sendo senão abertura, não tendo sentido mas sendo esse sentido

  • Como escreve M. Dufrenne, é dessa presença do sentido nele que a linguagem tira seu ser e seu sentido, um ser que se reduz a um sentido, não devendo perguntar-se como o sentido vem às palavras, pois as palavras têm sentido porque são esse sentido
  • A linguagem instala-nos na esfera do pensamento onde as coisas deixam de estar presentes para serem faladas, sendo a palavra a coisa mantida à distância, desarmada e tornada inteligível, sendo sua inteligibilidade essa própria distância
• O signo dá lugar assim a duas abordagens aparentemente antinômicas mas que exprimem a tensão entre arquimovimento e arqui-evento: como matéria verbal é operador da separação, resolutamente outro que o mundo, e como pura abertura à coisa privada de mundo é visada de um sentido

  • A identidade da matéria sonora e da significação é também identidade com o referente, pois o ser do sentido é a coisa privada de mundo e o ser do signo o operador dessa privação, confundindo-se aqui sentido e referência
• O afastamento do mundo instaurado pela materialidade do signo é ipso facto abertura a seu sentido, sendo a negatividade da ruptura e a da abertura o avesso uma da outra, invalidando essa abordagem toda interrogação genética sobre a origem da linguagem

  • Sendo a linguagem a forma que a cisão arqui-evenemencial toma em nós, ela não pode ter origem, sendo antes a negação mesma da origem, a atestação da impossibilidade da questão da proveniência, sendo o próprio sem-origem por excelência
  • À semelhança do arqui-evento, a linguagem é sem razão, sendo sua realidade a de um puro evento pelo qual o mundo acede ao sentido ao se ausentar: a linguagem é a perda da origem