(JB2015)

A caminho de Ser e tempo: a situação como unidade singular

1. A origem da busca heideggeriana pela unidade na multiplicidade do ser remonta a 1907, quando a leitura da dissertação de Franz Brentano sobre os múltiplos sentidos do ser (to on) em Aristóteles teria suscitado obscuramente o impulso que, décadas mais tarde, resultaria em Ser e tempo (Sein und Zeit).

2. A tese de habilitação sobre a teoria das categorias e da significação em Duns Scotus, concluída em 1915, embora de valor limitado como estudo escotista devido à atribuição equivocada de duas obras principais, constitui documento essencial para a compreensão do pensamento heideggeriano em seu conjunto.

3. A tese de habilitação não constitui um estudo histórico, mas um desafio velado ao aristotelismo, abordando a tensão entre a universalidade do conceito e a singularidade do real situado espaço-temporalmente, tensão já anunciada na conferência de 1915 “O conceito de tempo na ciência histórica” e na escolha de Duns Scotus por sua proximidade com a haecceidade (haecceitas).

• A citação de Mestre Eckhart que introduz a conferência de 1915 contrapõe o tempo, que se modifica e se diversifica, à simplicidade da eternidade.
• Duns Scotus é escolhido por ter alcançado maior proximidade com a multiplicidade e o potencial tensional da vida real do que os escolásticos precedentes.

4. Na hierarquia geral da metafísica aristotélica, a singularidade do indivíduo é relegada a um nível inferior, enquanto Deus, como ousia suprema, é definido precisamente por seu desprendimento de toda situacionalidade, sendo a unidade (unum) estudada como noção transcendental (transcendens) convertível com o ente (ens).

• A unidade divina é absoluta, infinita e simples, não determinada por negação, distinguindo-se da unidade numérica ou específica das coisas criadas.
• As coisas criadas possuem unidades determinadas e relativas, numéricas ou específicas, por não serem outra coisa ou outra espécie de coisa.

5. Quando um indivíduo é considerado em sua individuação espaço-temporal singular, isto é, em sua condição de ser-este ou haecceidade, manifesta-se o oposto da unidade absoluta de Deus: uma unidade simples e inanalisável, porém heterogênea, pois nenhum indivíduo é idêntico a outro.

• A enumeração de ocorrências numericamente distintas de uma mesma espécie já pressupõe a introdução de um conceito universal homogêneo.
• A individualidade escapa à articulação conceitual exaustiva, que sempre pressupõe a inclusão em uma rede conceitual.

6. O princípio metafísico de que o indivíduo é inefável (individuum est ineffabile) impediu a metafísica e as ciências de alcançarem o singular em sua singularidade, sendo a haecceidade tratada pela tradição como mero resíduo negativo, embora Heidegger reconheça em Dilthey, Rickert e Simmel contribuições da “lógica moderna” para uma ciência histórica individualizante ou idiográfica.

7. No estudo da teoria da significação de Duns Scotus, Heidegger destaca a análise dos nomes próprios — exemplificada por Cipião Africano — como modo de designar a individualidade de um indivíduo mediante sua vinculação a um acontecimento histórico singular (Ereignis).

8. A tentativa de articular a significação a partir de um acontecimento histórico singular já se encontra na obra mais precoce de Heidegger, conduzindo-o ao mesmo problema suscitado pela dissertação de Brentano: a unidade analógica do ser como unidade na multiplicidade.

9. Além da unidade do ser, as primeiras preleções de Heidegger abordam a unidade da vida humana concreta, introduzindo em 1919 o conceito de situação (Situation) como unidade não homogênea na vivência natural (Erlebnis), definida como “acontecimento” (Ereignis), e não como “processo”.

10. Nos cursos de 1920–1921 sobre a fenomenologia da religião, Heidegger aprofunda a situacionalidade temporal da vida fática, sobretudo na situação vital do cristianismo primitivo das epístolas paulinas e no interesse pela continência (continentia) agostiniana como composição que reúne a existência dispersa em uma situação temporal unificada e voltada para o futuro escatológico, raiz da posterior análise da temporalidade (Zeitlichkeit) do Dasein.

11. No curso de 1924–1925 sobre o Sofista de Platão, mostra-se que o próprio Aristóteles, em sua ética, vislumbrou a estrutura temporal da situação vivida mediante a phronesis, que revela o instante (Augenblick) como o “olhar” (Blick des Auges) que apreende a singularidade contingente e instantânea (Diesmaligkeit) da ação, distinguindo-a da universalidade apreendida pelo nous.

12. A unidade absolutamente singular do instante da presença significativa, descoberta tanto na proclamação cristã primitiva quanto no próprio corpus aristotélico, prepara os principais elementos conceituais da “ontotnetologia” que constituirá Ser e tempo.

Ontotnetologia: um novo ente exemplar

13. Ser e tempo inicia-se com uma retomada do problema tradicional da unidade do ser e de sua progressiva desintegração filosófica, situando a noção aristotélica de transcendental como base nova, porém insuficientemente esclarecida, e assinalando que a Lógica de Hegel, embora constitua a culminação dessa trajetória, termina por abandonar a questão da unidade do ser.

14. Descartes iniciou uma transformação profunda dessa trajetória ao buscar um ponto de partida absoluto para a metafísica mediante o cogito, mas não o fez de maneira suficientemente radical, pois conservou os atributos fundamentais do Deus metafísico, simplesmente transferindo-os para o ego pensante e negligenciando o modo de ser próprio da consciência.

15. A Introdução de Ser e tempo afirma que o estudo do ser deve partir de um ente paradigmático e exemplar, distinguindo aquilo que é perguntado (das Gefragte), aquilo que é buscado (das Erfragte) e aquilo que é interrogado (das Befragte), reconhecendo-se a circularidade hermenêutica inerente a toda interpretação do sentido (Sinn) do ser.

16. A ontologia fundamental radicaliza essa abordagem ao tomar como ponto de partida ôntico o ente denominado Dasein, substantivo verbal cuja essência (Wesen) reside na existência (Existenz), e não em uma quididade, retomando sutilmente a identidade tomista entre essentia e esse em Deus.

17. É por sua natureza verbal ou processual que o Dasein constitui o ente exemplar para o qual o ser dos entes pode tornar-se uma questão, sendo, por isso, o ponto de partida necessário da analítica existencial da qual deve originar-se toda ontologia fundamental, em uma estrutura análoga à da teologia aristotélica.

18. Ser e tempo, ainda modelado segundo a estrutura paradigmática da metafísica, realinha-a mediante a substituição do paradigma ontoteológico por um paradigma “ontoantropológico”, no qual o traço distintivo do ente exemplar já não é a autossuficiência absoluta, mas a finitude do ser-mortal (thnetos), justificando-se, assim, a designação “ontotnetologia”.

19. O Dasein é mais ôntico do que o Deus aristotélico por ser espaço-temporalmente situado e finito, constituindo a intersecção entre o particular e o universal, sendo a articulação do ente exemplar como situado o primeiro passo para se experimentar o próprio sentido do ser como singularidade.

Ontologia fundamental: do ente exemplar ao ser e à viragem de retorno

20. O Dasein situa-se no centro do novo “sistema do ser”, cuja correlação com o ser não se fundamenta na pura presença a si mesmo, mas na estrutura própria da mudança e do movimento — o tempo —, distinguindo-se a temporalidade (Zeitlichkeit) do Dasein da temporalidade (Temporalität) do sentido do ser enquanto tal.

21. O projeto de Ser e tempo estrutura-se em torno de dois momentos articulados: a analítica do Dasein e a analítica da estrutura correlata que torna o próprio ser significativo.

• A analítica do Dasein consiste na explicitação das estruturas temporais do ente exemplar.
• A analítica da estrutura correlativa da Temporalität consiste na investigação daquilo a partir do qual o próprio ser se torna significativo.

22. O segundo aspecto da ontologia fundamental jamais foi adequadamente elaborado no interior dessa estrutura, encontrando-se a tentativa mais consistente no curso de 1927 Os problemas fundamentais da fenomenologia; a ambiguidade quanto ao âmbito da ontologia fundamental reflete, segundo Merker e Courtine, a ambiguidade da definição aristotélica da filosofia primeira como teologia e como ciência do ente enquanto ente.

23. A analítica do Dasein e a analítica do sentido temporal do ser são inseparáveis, sendo que, nas preleções de 1928 sobre Os fundamentos metafísicos da lógica, Heidegger afirma que essa culminação constitui o ponto em que a ontologia fundamental “se transforma” (Umschlag) e se converte em metontologia (Metontologie), termo já empregado em 1926 para descrever a transformação da ontologia aristotélica em teologia.

24. Segundo a formulação de 1928, a ontologia fundamental compreende tanto a analítica do Dasein quanto a analítica da temporalidade do ser, mas a analítica da Temporalität constitui simultaneamente a viragem (Kehre) em que a ontologia retorna à ôntica metafísica que sempre pressupôs implicitamente, realizando-se nesse ponto a passagem para a metontologia.

25. Segundo essa formulação, a ontologia fundamental compreende o projeto essencial de Ser e tempo como aproximação à estrutura temporal de sentido do ser por meio de sua correlação estrutural com o ente exemplar, constituindo uma tentativa de inscrever a tradição metafísica ontoteológica em uma estrutura temporal e finita.

26. Contudo, o conceito de ontologia fundamental não esgota o conceito de metafísica que o jovem Heidegger procura elaborar, pois, em seu ápice, a ontologia fundamental deveria converter-se em uma “metontologia” — uma ontologia inversa que retorna aos entes a partir da articulação da estrutura de sentido do ser —, conversão que Ser e tempo não chegou a realizar.

27. O movimento circular da questão do ser torna compreensível o caminho reiterativo e retrospectivo da Parte I “sistemática” de Ser e tempo, dividida em três seções articuladas entre si.

• A Seção I.1 explicita a relação do Dasein com os entes que ele próprio não é, mostrando que o ser significativo deles se restringe ao contexto referencial do mundo, enraizado na estrutura do cuidado (Sorge).
• A Seção I.2 rearticula temporalmente a estrutura do cuidado e do ser-no-mundo, mostrando sua dependência da temporalidade (Zeitlichkeit) do Dasein.
• A Seção I.3, “Tempo e ser”, deveria realizar a conversão para a metontologia, remetendo a temporalidade do Dasein à Temporalität como sentido do ser.

28. “Tempo e ser” jamais se materializou na forma projetada, interrompendo a trajetória de Ser e tempo; contudo, seu plano original deve ser mantido em vista, pois o instante (Augenblick), em sua estrutura extaticamente unitária, constitui o momento em que se manifesta mais plenamente a correlação do Dasein com o sentido do ser como presença complexa.

O si-mesmo como unidade extática da temporalidade

29. Um pressuposto frequentemente negligenciado de Ser e tempo consiste em que o ser do Dasein deve ser concebido como uno e coerente, sendo essa unidade exemplar por servir de modelo para toda unidade significativa e para a própria unidade do ser; o §41 resume os aspectos ontológicos fundamentais do Dasein como existencialidade (Existenzialität), facticidade (Faktizität) e decadência (Verfallensein).

30. Essas determinações existenciais não são partes de algo composto, mas entretecem uma conexão originária (Zusammenhang) que constitui a totalidade da estrutura buscada, tornando o ser do Dasein ontologicamente compreensível.

31. O primeiro aspecto da unidade buscada é o caráter existencial do Dasein, que consiste em “ainda sempre ter de ser”, orientado para seu poder-ser (Seinkönnen), estando o Dasein sempre “adiante” de si mesmo como possibilidade.

32. O segundo aspecto é a facticidade do Dasein, que consiste em seu “já sempre estar aí”, cuja “atualidade” jamais parte de uma página em branco, mas assume como “já” o plano de fundo histórico-cultural que delimita suas possibilidades de ser.

33. O terceiro aspecto é a decadência (Verfallensein) do Dasein, sua tendência essencial a “decair junto” (verfallen) às coisas com as quais se ocupa no presente, absorção que constitui simultaneamente uma dispersão (Zerstreuung) estrutural, manifesta na forma imprópria (uneigentlich) da absorção coletiva no impessoal (das Man).

34. Essas três tendências resumem-se na fórmula tripartida do ser-adiante-de-si, já-estar-em e ser-junto-a, cujo título abrangente é cuidado (Sorge), nome ainda provisório que carece de um fenômeno ontologicamente mais originário, capaz de sustentar sua unidade e totalidade estruturais.

35. A questão da unidade do Dasein é a questão de sua mesmidade ou condição de si-mesmo, que a metafísica da subjetividade remeteu à autoconsciência do cogito, mas que, mesmo em Kant, permanece presa a uma concepção substancial e constantemente presente do sujeito; para Heidegger, o fenômeno do cuidado não necessita de um sujeito autoidêntico que o fundamente, mas, inversamente, a condição de si-mesmo é esclarecida pela interpretação do sentido (Sinn) do próprio cuidado.

36. A pergunta pelo sentido do cuidado busca aquilo que possibilita a totalidade da estrutura articulada do cuidado em sua unidade.

37. O sentido (Sinn) de um fenômeno, no vocabulário heideggeriano, é aquilo que o torna uma unidade articulada e diferenciada, isto é, sua orientação significativa para possibilidades próprias a partir de um contexto histórico determinado — o horizonte temporal “em direção ao qual” (Woraufhin) algo é projetado (entworfen) e compreendido —, sendo, no caso do cuidado como ser do Dasein, precisamente sua temporalidade (Zeitlichkeit).

38. Conforme mostra o §65, no qual culminam a Seção I.2 e toda a parte existente de Ser e tempo, a unidade originária da estrutura tripartida do cuidado reside na estrutura dinâmica da temporalidade, que possibilita a unidade de seus três aspectos, traduzíveis pelas dimensões correntes de futuro, passado e presente, embora essas expressões ordinárias pressuponham indevidamente a primazia do presente, levando Heidegger a recorrer a expressões verbais idiossincráticas.

39. O sentido temporal do “ser-adiante-de-si” existencial é a dimensão da futuridade ou porvir (Zukunft), que estrutura uma situação temporal como dimensão do poder-ser a partir da qual o Dasein “vem a si mesmo”, correspondendo ao que William Blattner denomina “tese da inatingibilidade”, segundo a qual essa futuridade não constitui uma dimensão deficiente da atualidade, mas uma dimensão constitutiva da não presença.

40. O “já-ter-sido” (Gewesenheit), sentido temporal do “já-estar-em” fático, estrutura uma situação como seu plano de fundo fático indispensável e irradicável, dimensão à qual o Dasein “retorna” (zurückkommt) ao compreender sua existência própria a partir de suas possibilidades.

41. O “presentificar” (Gegenwärtigen), sentido temporal do “ser-junto-a” e do “decair junto” às ocupações presentes, não deve ser entendido como uma produção ativa do presente, mas como abertura e receptividade ao encontro com a presença situada e significativa (Gegenwart), por sua vez estruturada pelas possibilidades porvindouras e pelo plano de fundo fático.

42. Essas dimensões ou “ekstases” da temporalidade existencial não constituem fases sucessivas de uma sequência linear, devendo ser pensadas em seu caráter de “uma só vez” (Zumal), distinto da mera “simultaneidade” (Zugleich), sendo caracterizadas nas preleções de 1936 sobre Schelling como “contemporâneas” (gleichzeitig), em virtude de seu entrelaçamento dinâmico (ineinander schlagen).

43. A unidade das dimensões extáticas da temporalidade é exposta de maneira mais clara na conferência tardia de 1962 “Tempo e ser”, na qual é tratada como cooperação, interação ou “jogo de passagem” (Zuspiel), em que as dimensões se trazem reciprocamente “ao jogo”, “alcançando” (reichen) umas às outras a presença significativa (Anwesen).

44. Não se pode dizer que o porvir, o já-ter-sido e o presente sejam acessíveis “simultaneamente” (zugleich); antes, eles pertencem uns aos outros ao se alcançarem reciprocamente, constituindo essa interação o alcançar autêntico, a quarta dimensão do tempo.

45. As três dimensões são “de uma só vez” e “contemporâneas”, sem serem “simultâneas”, porque não são coisas, mas aspectos estruturais de uma quarta dimensão do tempo, a “proximidade” (Nahheit), que constitui o primeiro plano da presença e implica estruturalmente um fundo de ausência ou não presença.

46. Em Ser e tempo, a unidade das ekstases é articulada a partir de sua relação recíproca, na qual o porvir e o já-ter-sido possuem precedência sobre o presente por o tornarem possível.

47. A passagem central afirma que o já-ter-sido surge do porvir de tal maneira que o porvir que já foi libera de si o presente, denominando-se temporalidade o fenômeno assim unificado.

48. Essa tradução temporal da estrutura do cuidado evidencia a interdependência recíproca de seus três aspectos, revelando que as ekstases do Dasein não são coisas ou entidades subsistentes por si mesmas, mas relações estruturais concebíveis como vetores de um acontecimento unitário de constituição de sentido denominado temporalização (Zeitigung), termo posteriormente reconhecido pelo próprio Heidegger como nome preliminar da verdade do ser e, segundo Thomas Sheehan, do acontecimento apropriador (Ereignis).

49. A unidade desse processo vetorial de constituição do sentido não é análoga à unidade indivisível e autoimanente do Deus aristotélico, sendo a ek-sistência, no sentido literal de “colocar-se para fora”, precisamente o oposto da subsistência de uma substância perfeita, o que evidencia a diferença entre a ontoteologia aristotélica e a abordagem ontotnetológica de Ser e tempo.

50. A passagem afirma que a temporalidade não é um ente que primeiramente se exceda a si mesmo, mas que sua essência é a temporalização na unidade das ekstases.

51. Como temporalização, a temporalidade é um processo vivo de geração de sentido no qual possibilidades abertas são continuamente encerradas como possibilidades e transformadas em fatos estabelecidos, incorporados a um plano de fundo fático que dá origem a novas possibilidades, modificando constantemente a orientação e o sentido das coisas encontradas como presenças significativas.

52. Deve-se afastar a imagem visual de uma unidade proporcionada por um núcleo estável, autocentrado e autoidêntico — Figura 2.1 —, pois a unidade extática não pode ser concebida como uma coisa substancial, mas como o caráter acontecimental que unifica as dimensões do autoexceder-se em um único processo generativo multidimensional.

53. Um diagrama alternativo — Figura 2.2 —, que representa as ekstases como vetores de um único movimento, embora inevitavelmente distorça essa estrutura por sua linearidade, mostra-se mais instrutivo do que a imagem do núcleo estável.

54. O caráter extático do presente implica uma referência essencial e irredutível ao “não agora”; contrariamente à imagem leibniziana do presente “grávido do futuro”, é o porvir, em sua interação com o já-ter-sido, que gera o presente, não havendo uma autoidentidade prévia do ente extático que seria posteriormente excedida, mas uma condição de si-mesmo que “acontece” e se gera somente nesse acontecimento, sendo descrita em 1928 como “impulso extático livre” (Schwung) ou oscilação (Schwingung), que não requer sustentação, pilares ou centro pessoal.

55. A condição de si-mesmo do Dasein não é, portanto, simplesmente relativa ao tempo, mas constitui a própria relacionalidade temporal — a unidade diferencial e a interação vetorial multidimensional que relaciona entre si as ekstases temporais —, sendo a objeção quanto à “imobilização” do Dasein em situações determinadas, apresentada no início do capítulo sobre a historicidade (Geschichtlichkeit), meramente retórica, pois se fundamenta na noção “vulgar” do tempo como sucessão linear de agoras.

56. A análise da unidade extática da temporalização não é uma análise “imobilizante” ou “estática” que desconsidere o “acontecer” (Geschehen) temporalmente estendido do Dasein desde o nascimento até a morte, sendo nascimento e morte compreendidos não como começo e fim pontuais, mas como dimensões estruturais do acontecer do Dasein, cuja conexão (Zusammenhang) somente se torna compreensível a partir do acontecer dinâmico de suas situações.

57. O ser do Dasein enquanto Dasein somente pode ser apreendido quando abordado como acontecimento, sendo essa unidade alcançada por uma análise dinâmica da unidade extática das ekstases em uma única situação — a situação existencial como acontecimento singular de constituição de sentido que possibilita a historicidade, pressuposta pela concepção derivada do “tempo do mundo” e, por meio desta, pela concepção “vulgar” do tempo como sequência homogênea de instantes-agora.

O instante como clareira extática da presença

58. Depois de articular a unidade extática da temporalidade constitutiva da condição de si-mesmo do Dasein, Heidegger distingue diferentes modos de temporalização da temporalidade, sendo o modo cotidiano “impróprio” (uneigentlich) orientado pela ekstasis do presentificar, no qual o futuro se dá derivadamente como expectativa (Gewärtigen) de ocupações presentes ainda por vir, enquanto o passado se dá como esquecimento (Vergessen), sendo o já-ter-sido próprio substituído pela retenção (Behalten) de ocupações anteriormente presentes.

59. Na ocupação imprópria com as coisas disponíveis, o Dasein compreende a si mesmo a partir delas, sendo o objetivo da ontologia fundamental inverter essa “atitude natural” em uma perspectiva ontotnetológica que remete o ser das coisas ao Dasein e à sua estrutura temporal, mostrando-se a temporalização imprópria como ontologicamente derivada da temporalização própria orientada pelo porvir.

60. A realização da ontologia fundamental requer, portanto, a remissão do presente impróprio a um presente próprio (eigentlich) — o “instante” ou “olhar do olho” (Augenblick) —, inseparavelmente entrelaçado ao conceito de resolução (Entschlossenheit), sendo ambos reapropriações do Livro VI da Ética a Nicômaco de Aristóteles, no qual, segundo Heidegger, a estrutura temporal do instante é vislumbrada, mas não tematicamente relacionada ao tempo.

61. A resolução é a versão heideggeriana da euboulia aristotélica, o “bom aconselhamento” próprio da phronesis, no qual a situação presente da ação é contextualmente desvelada à luz dos fins últimos da autorrealização humana; contudo, em Aristóteles, a phronesis permanece subordinada à sophia contemplativa do universal, hierarquia invertida por Heidegger ao afirmar a finitude temporal do Dasein como verdade mais fundamental, no sentido de abertura (Erschlossenheit).

62. Na resolução, o Dasein encontra-se aberto e receptivo à situação existencial em sua plena dimensionalidade, sendo o instante uma abertura ao presente singular que unifica o Dasein a partir de sua dispersão (Zerstreuung) imprópria, contendo resolutamente o “arrebatamento” extático (Entrückung) em direção às ocupações presentes, de maneira que estas permaneçam em jogo unitário com as demais ekstases, sem se tornarem dominantes.

63. O instante, conforme formulado em 1936, é aquilo “em que a temporalidade propriamente reside” e em que “a essência plena do ser humano relampeja diante dele como ‘este’ e como própria”, constituindo a autoconsciência extaticamente unificada do Dasein, cuja função corresponde à unidade transcendental da apercepção kantiana, embora esta seja exclusivamente orientada para o presente, enquanto a autoconsciência extática do instante é temporalmente multidimensional.

64. A passagem afirma que o si-mesmo deve poder identificar-se como existente na unidade da resolução articulada com uma vinculação ao passado, compreendendo-se em cada instante concreto como o mesmo si-mesmo porvindouro e já-sido.

65. Diferentemente da unidade universal da apercepção transcendental kantiana, a unidade instantânea não é universal no sentido de permanecer equivalente em ocorrências distintas, mas constitui uma constelação situacional singular e única a cada vez, sendo o instante aquilo que “singulariza” o Dasein (Vereinzelung).

66. Somente mediante essa singularização dimensional e temporal no instante o Dasein se torna capaz de apreender a singularidade situada e a unicidade do próprio ser, implicação de longo alcance — inclusive para a historicidade radical do próprio ser — que não foi plenamente desenvolvida no período da ontologia fundamental, embora seja indicada em uma passagem ambígua da Introdução de Ser e tempo.

67. A passagem afirma que o ser não é um gênero dos entes, devendo sua “universalidade” ser buscada em uma esfera mais elevada, e que a transcendência do ser do Dasein distingue-se por conter a possibilidade e a necessidade da individuação (Individuation) mais radical.

68. O início dessa passagem sugere o sentido escolástico de transcendência e transcendental, mas a transcendência da existência do Dasein é considerada distintiva precisamente porque realiza uma individuação ou singularização radical correlacionada à singularidade temporalmente situada do próprio ser.

69. Uma nota marginal posterior esclarece que o transcendens não é o koinon escolástico e greco-platônico, mas a transcendência compreendida como ekstasis–temporalidade–Temporalität, com a ressalva quanto ao termo “horizonte”; o ser (Seyn) “recobriu” (überdacht) os entes, mas a transcendência que parte da verdade do ser é o acontecimento apropriador (Ereignis).

70. A “transcendentalidade” do ser já designa, em Ser e tempo, sua referencialidade e contextualidade temporais, isto é, sua unicidade singular, sendo a conotação metafísica de “transcendência” como horizonte que “recobre” os entes retomada posteriormente de maneira crítica; a situacionalidade do Dasein qualifica-o como o “lugar” ou o “aí” (Da) da instanciação da presença significativa, conforme a tentativa, expressa no §70, de derivar até mesmo a espacialidade da temporalidade, posteriormente reconhecida como insustentável.

71. O “deixar-encontrar” singular de uma situação, realizado pelo instante, também é caracterizado como clareira ou iluminação (Lichtung), sendo a “luz natural” (lumen naturale) do ser humano identificada com a estrutura temporal que ilumina (erleuchtet) e clareia (lichtet) o “aí” (Da) do Dasein, razão pela qual Heidegger propôs, ao final de sua trajetória, substituir o título “ser e tempo” por “clareira e presença” (Lichtung und Anwesenheit).

A correlação extático-horizontal entre Dasein e mundo: o esquematismo temporal

72. O modo pelo qual a constituição temporal de uma situação torna possível “ter” algo como significativo deveria ser elaborado a partir do esquematismo horizontal da temporalidade extática do Dasein, tema apenas brevemente tratado no §69c, considerado por Theodore Kisiel uma “estranha excrescência” na estrutura de Ser e tempo, no qual se afirma uma correlação estrutural entre a temporalidade do Dasein e a significatividade (Bedeutsamkeit) do mundo.

73. Os aspectos específicos do horizonte do mundo correlacionados às ekstases da temporalidade são denominados “esquemas horizontais”, termo cuja inspiração kantiana é assinalada pelo plano heideggeriano de dedicar a primeira seção da projetada Parte II histórica de Ser e tempo ao esquematismo kantiano, abordagem que, embora reconhecesse em Kant o primeiro pensador a aproximar-se da dimensão da temporalidade (Temporalität) do ser, posteriormente se revelou um caminho sem saída.

74. Nos esquemas transcendentais kantianos, as condições formais da sensibilidade possibilitam a aplicação das categorias a qualquer objeto, sendo esses esquemas produtos da imaginação pura (Einbildungskraft), faculdade que sintetiza a multiplicidade sensível em uma unidade ou “imagem” (Bild), reduzindo-se o esquematismo do entendimento à unidade do múltiplo da intuição no sentido interno.

75. Para Heidegger, “esquema” possui sentido análogo: os esquemas horizontais são os modos pelos quais as diferentes ekstases da temporalidade do Dasein se correlacionam com o mundo, articulando-se os diferentes aspectos da situação unitária plena desvelada na interação das ekstases.

• O esquema do porvir é o “em-vista-de-si” (Umwillen seiner), horizonte constituído pelas possibilidades mais próprias e finitas do Dasein.
• O esquema do já-ter-sido é o “diante-de-quê” (Wovor), o passado fático e inalterável que o Dasein sempre já foi.
• O esquema do presente é o “para-quê” (Um-zu), horizonte estendido “entre passado e futuro” nas ocupações presentes do Dasein.

76. Em sua unidade originária, os esquemas horizontais constituem a correlação na qual a unidade extática da temporalidade do Dasein e a unidade de seu mundo pertencem reciprocamente uma à outra como abertura contextual e dação contextual, funcionando os esquemas horizontais como as “faculdades” fundamentais do Dasein, análogas ao entendimento e à sensibilidade kantianos, em um entrelaçamento inseparável de três aspectos cooriginários.

77. O mundo não é um objeto nem uma totalidade de objetos, mas o contexto relacional e referencial de fundo da presença significativa de um ente, sendo os esquemas, segundo John Protevi, não objetos das ekstases, mas pontos “a partir dos quais o Dasein pode ricochetear e retornar aos entes” — Figura 2.3.

78. Günter Figal observa que as afinidades entre os esquemas kantianos e heideggerianos são insuficientes, pois os esquemas de Heidegger não articulam experiências independentes e distintas, mas designam aspectos de uma estrutura complexa e unitária, prefigurando as dificuldades da abordagem esquemática logo abandonada.

79. No curso de 1928 sobre Os fundamentos metafísicos da lógica, o conceito de “esquema” já é descartado, caracterizando-se a unidade dos horizontes das ekstases como um “sistema” da temporalidade extática, sendo cada ekstasis pensada como se estendendo para um horizonte extaticamente unitário de excesso e desvio denominado “ekstema” (Ekstema).

80. Tanto para Heidegger quanto para Kant, a significatividade envolve determinada unidade temporal, embora suas concepções do tempo sejam muito distintas, pois Kant reconhece somente a dimensão extática correspondente à intuição sensível (Anschauung), enquanto, para Heidegger, os esquemas são estruturas do próprio acontecimento constitutivo de sentido da transcendência, e não simples produtos da imaginação subjetiva.

81. A articulação dos esquemas horizontais relaciona o tema central da Seção I.2 — a temporalidade do Dasein — ao tema da Seção I.1 — o ser-no-mundo do Dasein —, permitindo reconsiderar retrospectivamente o resultado central desta última.

82. A ontologia tradicional das coisas compreendeu implicitamente o caráter fundamental do ser de todos os entes como acessibilidade simples e direta ou “ser-simplesmente-dado” (Vorhandenheit), “saltando por cima” do caráter específico de ser do mundo, encontrado cotidianamente como “mundo circundante” (Umwelt) mediante a circunvisão (Umsicht), sendo o “acerca-de” primário das coisas sua finalidade prática ou “para-quê” (Um-zu), esquema horizontal do presente, no qual as coisas não estão simplesmente dadas, mas são “disponíveis” (zuhanden) como utensílio (Zeug).

83. A presença significativa do utensílio disponível não é determinada por suas propriedades intrínsecas, mas por sua referência a uma finalidade ou “para-que-fim” (Wozu), sendo elaborada no §17 a rede de significatividade (Bedeutsamkeit) mediante o estudo do sinal (Zeichen) como modalidade específica de utensílio, funcionando todas as coisas, em sua significatividade prática, semioticamente, ao remeterem para além de si mesmas.

84. No §18, o caráter de ser dos entes disponíveis é designado pelo termo geral conjuntura ou envolvimento (Bewandtnis), análogo ao cuidado, sendo a significatividade instrumental de uma coisa constituída por sua relevância para um contexto finalístico — exemplificado pelo martelo, que serve para martelar, o qual, por sua vez, serve para a construção —, e sendo essa relevância, interpretada temporalmente na Seção I.2, mostrada como jamais autossuficiente, mas sempre significativa somente na unidade complexa de um contexto temporal que envolve expectativa (Gewärtigen) e retenção (Behalten).

85. Os entes estão presentes como finalisticamente significativos por serem relevantes para um contexto de finalidade e, em última instância, para o “em-vista-de-quê” próprio do Dasein, correspondendo estruturalmente a interação dos três esquemas horizontais à interação das três ekstases.

• O esquema do presente, o “para-quê” (Um-zu), constitui-se quando o esquema do porvir, o “em-vista-de” (Um-willen), retroage sobre o esquema do já-ter-sido, o “diante-de-quê” (Wovor).

86. A unidade horizontal dos esquemas das ekstases possibilita a conexão originária das relações de “para-quê” com o “em-vista-de”, podendo esse desvelamento do mundo também ser expresso mediante a noção husserliana de intencionalidade, orientada, segundo Heidegger, exclusivamente para o presente, ao passo que a própria intencionalidade se funda, na verdade, na temporalidade extático-horizontal como condição de possibilidade da transcendência.

87. No ensaio de 1929 “Da essência do fundamento”, o modo pelo qual a transcendência recíproca torna possível a correlação intencional entre Dasein e mundo é discutido a partir da fundamentação (Gründen), mostrando-se que o projeto porvindouro de possibilidades (Weltentwurf) e o caráter fático de estar-sempre-já-tomado pelos entes (Eingenommenheit) tornam possível, em sua unidade extática, a presença dos entes como racionalmente fundamentada (Begründen).

88. A unidade contextual do mundo como horizonte tridimensional da significatividade conjuntural e relevante das coisas é, portanto, inseparável da unidade extática tridimensional da temporalidade do Dasein, sendo o ser-no-mundo do Dasein sua abertura, possibilitada por sua autotranscendência temporal, ao horizonte temporal do mundo.

Da unidade dos esquemas horizontais ao sentido do ser: a presença complexa

89. O empreendimento central da ontologia fundamental — a articulação da temporalidade (Temporalität) como sentido do ser — alcança sua culminação e também sua dissolução no curso de 1927 Os problemas fundamentais da fenomenologia, que resume o resultado principal das Seções I.1 e I.2, enfatizando a unidade da temporalidade do Dasein correlacionada à Temporalität como unidade dos esquemas horizontais de suas ekstases.

90. A passagem afirma que a temporalidade (Temporalität) é a temporalidade do Dasein (Zeitlichkeit) considerada quanto à unidade dos esquemas horizontais que lhe pertencem.

91. A temporalidade do ser é a temporalidade do Dasein considerada quanto à unidade dos esquemas horizontais que lhe pertencem, sendo essa unidade precisamente aquilo que a ontologia fundamental procura e que a parte publicada de Ser e tempo deixa sem esclarecimento, adiando para a Seção I.3 a elaboração concreta do esquematismo temporal.

92. Essa reorientação da ontologia dos entes a partir de uma “ideia esclarecida do ser em geral” corresponde precisamente à conversão ou viragem (Kehre) que transformaria a abordagem inicial de Ser e tempo naquela de “Tempo e ser”, seção jamais publicada porque a pressão acadêmica externa obrigou Heidegger a publicar prematuramente as Seções I.1 e I.2, existindo a Seção I.3 apenas em manuscrito desde 1926, acerca do qual Heidegger nunca se mostrou seguro.

93. Em uma conversa com David Farrell Krell, em 1975, Heidegger teria relatado que suas primeiras dúvidas acerca da metade ausente de Ser e tempo já surgiram em 1924 ou 1925, expressando, em uma nota de 1937 ou 1938, arrependimento pela decisão de omitir a Seção I.3.

94. A única tentativa publicada de abordar a temporalidade (Temporalität) como sentido do ser no interior da estrutura da ontologia fundamental encontra-se ao final do curso de 1927, identificado por diversas notas marginais posteriores como nova elaboração da terceira seção da Parte I de Ser e tempo, tendo Thomas Sheehan mostrado que toda a estrutura de Ser e tempo é ali reelaborada.

95. A discussão inconclusa ao final do curso de 1927 mostra que o tema pretendido deveria ser abordado no âmbito do problema da diferença ontológica, não avançando além do esquema horizontal específico que possibilita ao Dasein encontrar os entes como presentes ou ausentes — o presente (Praesenz) e sua modificação privativa, o ausente (Absenz) —, sendo a Praesenz o horizonte correspondente à disponibilidade (Zuhandenheit).

96. O caráter sistemático preciso dessa abordagem permanece inicialmente obscuro, pois o termo latino praesens parece corresponder à ekstasis do presentificar, mas a intenção original de Heidegger de aplicar a estrutura esquemática tripartida à própria Temporalität suscita a questão, indicada por Dastur e Kisiel, de por que a discussão se limita ao praesens sem nomear outros esquemas correspondentes ao futurum e ao praeteritum.

97. Günter Figal propõe uma solução para esse enigma, segundo a qual a abordagem esquemática tripartida pretendida é abandonada no próprio curso de 1927 para evitar um regresso desnecessário que duplicaria, no nível da Temporalität, a análise da unidade das três ekstases da Zeitlichkeit, deslocando-se Heidegger, em vez disso, para uma articulação do praesens como horizonte extaticamente unitário da temporalidade em seu conjunto.

98. A observação obscura de Heidegger de que limitaria a discussão ao presente e a seu horizonte, o praesens, para não “confundir” indevidamente a exposição dos fenômenos da temporalidade testemunha sua própria hesitação em 1927, tornando-se supérflua a discussão dos demais esquemas por estarem incorporados no próprio praesens, de modo que, segundo Figal, a temporalidade (Temporalität) termina por revelar-se simplesmente como a temporalidade (Zeitlichkeit) sem os esquemas horizontais.

99. Embora a ontologia fundamental aborde o praesens a partir da temporalidade extática do Dasein, isso não significa que ele seja “subjetivamente” gerado pela temporalidade; inversamente, o praesens torna a própria temporalidade possível ao fornecer o horizonte em direção ao qual o Dasein pode “exceder-se”: o praesens é a Temporalität, isto é, o sentido do ser.

100. Quando a estrutura esquemática tripartida é substituída por um horizonte unitário — Figura 2.4 —, evidencia-se que o “ser” procurado pela ontologia fundamental ainda é o “ser dos entes”, a presença inteligível (Anwesenheit), mas seu sentido específico constitui uma estrutura pós-metafísica — a Temporalität como praesens, a complexificação da presença que remete a dimensões de fundo da não presença, posteriormente denominada Seyn.

• O ser1 é presença.
• O sentido do ser é a contextualidade de fundo da presença, que a torna complexa.
• O terceiro aspecto é a interação da presença complexa com seu contexto de fundo.

101. A interpretação de Figal acerca do curso de 1927 remete à conferência de 1962 “Tempo e ser” como versão posterior e desenvolvida da Seção I.3 ausente, na qual se desvela uma “quarta dimensão” do tempo — a proximidade (Nähe) —, que constitui a unidade complexa das três dimensões já conhecidas e compreende tanto a presença temporal quanto a espacial, sendo essa proximidade, segundo Emil Kettering, o tema unificador de todo o pensamento heideggeriano.

102. Na “Carta sobre o ‘humanismo’”, a proximidade é empregada como sinônimo de “verdade do ser” (Wahrheit des Seins), expressão que substitui o “sentido do ser” depois do impasse da ontologia fundamental, formando-se uma cadeia de expressões equivalentes: sentido do ser, Temporalität, unidade dos esquemas horizontais, horizonte da unidade extática da temporalidade, praesens, proximidade e verdade do ser.

103. A insistência de Heidegger em que o curso de 1927 constitui uma nova elaboração da Seção I.3 justifica-se em certa medida, pois essas preleções insinuam uma resposta à questão do sentido do ser e prefiguram a viragem de “ser e tempo” para “tempo e ser”, sendo o praesens aquilo que torna possível a diferença ontológica entre ser e entes.

104. O modo pelo qual Heidegger transmite essa percepção fundamental acerca da unidade do tempo em 1927 é autodestrutivo, pois a dissolução da articulação esquemática da temporalidade desencadeia a dissolução do próprio papel ontotnetológico do Dasein e de toda a estrutura da ontologia fundamental, ressalvando Heidegger que a análise precedente se aplica somente à disponibilidade e ao ser-simplesmente-dado das coisas, e não ainda à existência do Dasein.

105. A distinção entre dois modos de compreensão do ser — a existência do Dasein, de um lado, e a disponibilidade ou o ser-simplesmente-dado das coisas, de outro — revela-se enganosa, pois, se o horizonte da temporalidade em seu conjunto é o praesens, a compreensão do ser pode dizer respeito propriamente apenas às coisas intramundanas, não compreendendo o Dasein a si mesmo como um simples ente diferente, mas como o próprio contexto ou lugar da presença complexa dos entes.

106. Philip Tonner conclui que o sentido unívoco do ser é determinado, em Heidegger, como configuração temporal da presença significativa, o que se aplica diretamente ao significado de “ser dado” como presença significativa, mas não diretamente ao significado de ser Dasein, cuja contextualidade é a contextualidade do sítio que acomoda estruturalmente a presença contextual dos entes significativos, sendo o ser do Dasein e o ser das coisas intramundanas um só apenas “analogicamente”.

107. A ontotnetologia revela-se, assim, uma abordagem provisória e transitória que, uma vez completada, conduz à transformação de seu próprio ponto de partida, deixando o Dasein de ser o “ente exemplar” do qual o sentido do ser poderia ser abstraído, enquanto, em Contribuições à filosofia, o Da-sein hifenizado se torna uma possibilidade histórica emergente, e não um nome universal para o modo de ser do ser humano.

108. A compreensão própria ou originária do Dasein como lugar situado e contextual torna-se explicitamente uma possibilidade histórica determinada, alcançada não por um esforço ativo do pensamento, mas por ser “apropriado” pela experiência pós-metafísica do ser como acontecimento apropriador (Ereignis), afirmando a “Carta sobre o ‘humanismo’” que a propriedade (Eigentlichkeit) e a impropriedade (Uneigentlichkeit) implicam uma relação extática da essência humana com a verdade do ser, a ser pensada a partir do “apropriar-se” (Eignen) no apropriar do acontecimento (Ereignen).

A presença complexa como unidade diferencial: a diferença ontológica

109. O propósito desta seção consiste em resumir a discussão precedente acerca de Ser e tempo e da tentativa de reformulação da Seção I.3 ausente no curso de 1927, antecipando o desenvolvimento posterior de Heidegger e os principais resultados da investigação em seu conjunto.

110. O fragmento B3 de Parmênides, segundo o qual “pensar e ser são o mesmo”, constitui uma formulação condensada do princípio fundamental de toda a tradição filosófica, cuja unidade possui dois aspectos centrais — o estar-aí (einai) como dação simples e imediata da presença e a consciência pensante (noein) como recepção simples e imediata dessa dação —, constituindo a identidade de ambos o traço unificador subjacente a toda ocorrência particular do ser.

111. A nova “fundação” radical proposta por Heidegger já no período da ontologia fundamental consiste na percepção de que a dação e a recepção da presença não constituem uma unidade simples ou imediata, mas uma unidade extática e horizontal, isto é, contextual e temporal, formando pensar e ser uma unidade complexa na qual a presença somente é dada como significativa mediante a referência e a diferenciação em relação a um contexto de fundo da não presença.

112. Essa diferenciação que “dispensa” a presença constitui o sentido último da diferença ontológica, explicitamente introduzida pela primeira vez no curso de 1927, sendo a distinção (Unterschied) entre ser (Sein) e entes (Seiendes) latente na existência do Dasein, que compreende o ser mediante a unidade extática da temporalidade.

113. A diferença ontológica é introduzida como distinção entre ser e entes, formulação potencialmente enganosa, pois aquilo que efetivamente se pretende é a distinção entre o que torna possível a compreensão do ser — a temporalidade extática e seu horizonte — e o resultado dessa compreensão — a presença significativa dos entes.

114. Essa distinção reduz-se, em última instância, à diferença entre a complexificação da presença desvelada na temporalidade extática — isto é, as referências a um contexto de fundo da não presença — e o primeiro plano da presença tornado acessível por essa complexificação, sendo essa mesma diferença já suscitada na Introdução de Ser e tempo ao se declarar que o ser é o transcendens pura e simplesmente.

115. As ambiguidades na articulação da diferença ontológica assinalam uma ambiguidade fundamental no emprego heideggeriano da palavra “ser”, que não decorre de mero descuido terminológico, mas revela o caráter transitório de seu discurso, justificando-se a distinção esquemática entre ser1, ser2 e ser3 como instrumento meramente heurístico.

116. Ser1 designa o ser enquanto ser dos entes (Sein des Seienden), no sentido tradicional ou metafísico em que a ontologia fundamental compreende o ser como presença significativa abordada por meio de suas múltiplas ocorrências, sendo a entidade aquilo que abrange todos os entes e lhes é comum.

117. Ser2 designa o ser como nada, reconhecendo tanto Parmênides quanto Aristóteles que a entidade abrangente resiste à determinação, o que conduz Heidegger à percepção de que o ser é o outro dos entes — o nada no sentido do não ser um ente determinado —, tese central da conferência de 1929 “Que é metafísica?”.

118. A passagem afirma que o nada é o “não” dos entes, sendo assim o ser experimentado a partir da perspectiva dos entes, e que a diferença ontológica é o “não” entre entes e ser, sendo esses dois “nãos” o mesmo (das Selbe), no sentido de pertencerem conjuntamente àquilo que perdura no ser dos entes.

119. Nesse segundo sentido, o ser dá os entes ao diferir deles, mas a ontologia fundamental radicaliza essa diferença: o ser como nada deixa de ser a simples presença indeterminada em contraste com a presença determinada dos entes e passa a constituir o contexto referencial de fundo da não presença que torna possível um primeiro plano da presença, designado sentido do ser.

120. Ser3 designa o ser como Seyn, sendo até mesmo a caracterização do ser como não ente apenas uma etapa negativa e transitória em direção a uma abordagem pós-metafísica positiva, na qual o ser, em seu sentido mais abrangente, é a própria diferenciação entre fundo e primeiro plano — a temporalização de um presente na unidade extática da temporalidade —, grafada posteriormente com a ortografia arcaica Seyn para indicar sua anterioridade em relação ao ser conhecido pela metafísica.

121. A diferença ontológica revela-se, assim, um nome preliminar para o Seyn — ser3 — abordado a partir da estrutura da ontologia fundamental, na qual “ser” significa geralmente ser1 e “sentido do ser” significa ser2, sendo a existência do Dasein precisamente o processo pelo qual o Seyn como diferença ontológica é continuamente realizado.

122. Essa ambiguidade explica por que Heidegger sentiu a necessidade de “corrigir” sua formulação anterior da diferença ontológica, tendo falado, em “Da essência do fundamento” (1929), da verdade ôntica e da verdade ontológica como “bifurcadas” (gegabelt), formulação posteriormente criticada em uma nota marginal por fixar a “distinção” como ponto de referência, em vez de superá-la a partir da verdade do Seyn.

123. Os “entes” (das Seyende) no acontecimento do Seyn como diferenciação — o ser3 — podem ser compreendidos como designação idiossincrática da presença significativa dos entes — o ser1 — diferenciada de seu contexto de fundo temporalmente contextual — o ser2 —, evidenciando-se essa distinção também em uma alteração textual da quinta edição, de 1949, do “Posfácio a ‘Que é metafísica?’”, na qual “de fato” (wohl) foi substituído por “nunca” (nie).

124. Karl Löwith considerou essa alteração uma correção de um impasse decisivo da formulação anterior da diferença ontológica, admitindo que o ser não seria, afinal, “absoluto” diante dos entes, embora julgasse que mesmo a formulação “corrigida” permanecesse presa a uma ambiguidade insolúvel.

125. O verdadeiro sentido dessa passagem, apreendido por Max Müller e Hans-Georg Gadamer e explicado nas notas marginais posteriores de Heidegger, afirma que, no interior da verdade do ser, o Seyn perdura como essência da diferença, sendo esse Seyn enquanto ser, anterior à diferença, o acontecimento apropriador (Ereignis) e, precisamente por isso, sem entes.

126. Ser3 é o acontecimento da presença significativa no qual o primeiro plano — a presença determinada de um ente — e o fundo — o contexto indeterminado e não presente — são diferenciados entre si, precedendo esse acontecimento diferenciador a própria diferença e constituindo sua essência, formulação que culmina na sentença de Contribuições à filosofia: “o Seyn é, os entes não são”.

127. Em 1949, Heidegger havia articulado o Seyn como acontecimento apenas nas então inéditas Contribuições à filosofia e em textos esotéricos correlatos, razão pela qual, sem conhecimento desses textos, o mal-entendido de Löwith era quase inevitável; para evitar a impressão de uma “absolutização” do ser, Heidegger retornou à linguagem do ser como fundo da presença — ser2 —, tornando a articulação última do Ereignis como pertencimento diferencial supérflua à própria noção de “diferença ontológica”.

128. Essa é a direção à qual Ser e tempo finalmente conduz, tendo a primeira elaboração da Seção I.3, “Tempo e ser”, segundo o relato de Max Müller baseado em comunicação pessoal de Heidegger, sido orientada sobretudo para a diferença ontológica, discutida em três níveis.

• A diferença transcendental, entre os entes e sua entidade “transcendental” — o ser1 —, única forma de diferença ontológica conhecida pela tradição.
• A diferença relativa à transcendência, noção heideggeriana radicalizada da diferença ontológica como diferenciação entre ser1 e ser2.
• A diferença transcendente, a diferença “ontoteológica” entre Deus e os demais entes, tema surpreendente que Heidegger logo abandonou por pertencer à metafísica ontoteológica, embora a seção acerca do “último deus” em Contribuições à filosofia e a posterior inclusão dos divinos no esquema da quadrindade (Geviert) constituam tentativas de incluir a dimensão divina em uma estrutura pós-metafísica.

129. A elaboração da diferença ontológica como “fundação” não teria significado uma nova fundamentação que deixasse intacta a metafísica, mas um “outro início” do pensamento, capaz de superar a unidade ou identidade absoluta como fundamento da metafísica precedente e de adotar um “não fundamento” (Ungrund) — a diferenciação contextualizante que constitui a estrutura fundamental da temporalidade extática e do Dasein como ente exemplar —, tarefa para a qual a estrutura ontotnetológica de Ser e tempo se revelou inadequada por ainda conter elementos tradicionais suficientes para servir a projetos como o existencialismo sartreano; o pensamento posterior de Heidegger, designado “pensamento histórico-seeral” (seynsgeschichtlich), encaminha-se, assim, para a articulação do Seyn como acontecimento — ser3 —, a partir da qual os entes são finalmente concebidos como ocorrências da presença significativa — ser1 — diferenciadas de seu contexto de fundo — ser2 — no acontecimento instantâneo da significatividade — ser3 —, correspondendo essa reorientação à viragem (Kehre) anteriormente mencionada.