(JB2015)

Pensar o ser sem os entes

1. O pensamento de Heidegger alcançou plena maturidade durante os anos do Terceiro Reich, tendo as circunstâncias externas de isolamento acadêmico e autocensura favorecido o estilo idiossincrático de Contribuições à filosofia e das monografias subsequentes do chamado “Heidegger intermediário”.

2. Depois da guerra, proibido de lecionar até 1951 e buscando cada vez mais reconhecimento na França por intermédio de figuras como Jean Beaufret, Heidegger adotou um estilo mais leve e conciso, passando desde então a expressar seu pensamento sobretudo em ensaios e conferências mais breves.

3. O projeto fundamental de Heidegger permaneceu aquele de Contribuições à filosofia: elaborar uma abordagem pós-metafísica ou “metontológica” dos entes a partir do acontecimento apropriador do seer (Seyn), posteriormente descrita no seminário de 1962 sobre “Tempo e ser” como “pensar o ser sem os entes” (das Sein ohne das Seiende zu denken).

4. “Pensar o ser sem os entes” significa pensar a presença (Sein) sem referência à sua fundamentação metafísica nos entes, e não afirmar que a relação com os entes seja inessencial ao ser.

A estrutura cíclica da visão daquilo que é

5. O ciclo de conferências “Visão daquilo que é” (Einblick in das was ist), apresentado em 1949 no Club zu Bremen e novamente em 1959, investiga a presença significativa de uma coisa a partir do acontecimento do presentar-se (Ereignis), em vez de partir da presença (Sein) ou dos entes (das Seiende) como tais.

6. O resultado do ciclo esclarece seu título: a visão daquilo que é nomeia o próprio acontecimento apropriador (Ereignis), uma constelação (Konstellation) na essência do seer (Seyn), e não os entes (das Seiende) tal como ordinariamente compreendidos.

7. O ciclo compreende quatro conferências — “A coisa” (Das Ding), “A com-posição” (Das Ge-Stell), “O perigo” (Die Gefahr) e “A viragem” (Die Kehre) —, dotadas de diferentes histórias de publicação, tendo a primeira sido posteriormente reelaborada separadamente como “Sobre a coisa” (Über das Ding), e a segunda, como “A questão da técnica”.

8. “A coisa” possui precedência no interior do ciclo como articulação pós-metafísica da coisa enquanto acontecimento apropriador, fornecendo o plano de fundo a partir do qual as conferências subsequentes retraçam retrospectivamente o desdobramento do outro início desde o fim da metafísica.

A presença complexa da coisa como interação do mundo quadrindário

9. “A coisa” começa com o exemplo de uma jarra, questionando a compreensão filosófica prévia e herdada da coisa como substância independente (Selbststand) ou objeto (Gegenstand), cuja origem remonta à identificação platônica da essência de uma coisa com sua quididade ou forma (idea, eidos), apreendida a partir do ponto de vista do produtor (poiesis).

10. A própria exposição de Platão já implica que a idealidade de uma coisa-modelo é determinada por sua função, encontrada originariamente no uso, e não na produção, de modo que o produtor precisa assumir o ponto de vista do usuário para apreender o modelo.

11. A presença dotada de relevância finalística — o ser¹ — de uma coisa não se esgota em uma forma ideal, pois o conceito de ser-jarra não determina exclusivamente o sentido de uma jarra, e as noções metafísicas de substância e objetividade são finalmente aniquiladas pela ciência física positiva, que não reconhece coisas individuais, mas somente matéria homogênea e calculável.

12. Mediante um “salto” (Sprung) não justificado, afirma-se que a essência plena de uma jarra se desdobra em um acontecimento que concretiza seu funcionamento — o verter da água —, remetendo às quatro dimensões de significatividade já encontradas nos capítulos anteriores.

13. Terra (Erde) nomeia a dimensão da indeterminação e da materialidade situada no aqui e agora, o solo do qual surge o sentido concreto.

14. Céu (Himmel) nomeia a dimensão da articulação, da referencialidade e da visibilidade, substituindo “mundo” como termo, que passa a ser reservado para a unidade da quadrindade.

15. Os mortais (die Sterblichen) nomeiam a humanidade finita, a dimensão da receptividade fática, cultural e comunitária ao sentido.

16. Os divinos (die Göttlichen) nomeiam a dimensão da finalidade última e da orientação porvindoura, sendo a imprevisível “concessão” de sentido constitutiva do caráter vindouro do futuro.

17. Na dádiva do verter, terra e céu, divinos e mortais repousam conjuntamente e de uma só vez, sendo inerentemente unos (einig), reunidos em uma única quadrindade (Geviert) como unicidade simples (Einfalt) dos quatro.

18. Nenhuma das quatro dimensões subsiste de modo independente ou unilateral; elas são “in-finitas” (un-endlich), e não finitas, mantendo-se umas junto às outras e constituindo a totalidade somente por meio de sua relação.

19. A dádiva do verter “demora” (verweilt) terra e céu, divinos e mortais, e esse demorar apropria (ereignet) os quatro para a luz daquilo que lhes é próprio, desvelados em sua reciprocidade.

20. A coisa “emprega” ou “coisifica” (dingt) a quadrindade, reunindo-a em uma demora (Weile), consistindo a essência da jarra na pura reunião dadivosa da quadrindade simples e una — recorrendo Heidegger, nesse ponto, às raízes antigo-saxônicas e antigo-alto-alemãs de Ding.

21. Esse envolvimento constitui um demorar-se (Verweilen) que retém as quatro dimensões de fundo na “demora” temporária da presença, sendo a presença complexa, portanto, também temporária e instantânea.

• Arnaud Dewalque observa a analogia com a unidade extática do instante em Ser e tempo, isto é, a copresença “de uma só vez” das quatro dimensões.
• Jeff Malpas observa que o eixo deuses-mortais remete à temporalidade, enquanto o eixo céu-terra remete à espacialidade, constituindo ambos conjuntamente o espaço-tempo (Zeit-Raum), embora os dois eixos não sejam rigorosamente separáveis.

22. Em seu acontecimento, as dimensões de fundo sempre já se “entregaram” (vereignet) e foram “expropriadas” (enteignet) umas às outras, espelhando (spiegeln) cada dimensão a essência das outras no interior da unicidade simples, sem produzir mera semelhança.

23. Essa entrega não aniquila o caráter próprio de cada dimensão, sendo sua unidade preservadora das diferenças denominada, segundo Hölderlin, intimidade (Innigkeit), a qual designa o pertencimento recíproco daquilo que é estranho, e não a fusão das distinções.

24. O acontecimento apropriador do seer, constitutivo do repousar-na-presença de todos os entes, pode ser descrito como jogo de espelhos (Spiegel-Spiel), uma interação livre na qual os participantes não possuem subsistência independente fora de sua interação e que gera sua própria finalidade sem um “porquê” exterior.

25. Essa interação das quatro dimensões denomina-se mundo (Welt), termo que passa a se referir à interação como um todo; o mundo vigora “mundanizando” (weltet), à medida que a coisa demora a quadrindade em uma ocorrência do repousar do mundo.

26. A unidade do ser¹ como presença pura somente se torna possível mediante a complexidade prévia das quatro dobras do sentido, sendo a presença, portanto, instantânea e singular, em vez de constituir o puro agora de Parmênides — o que é ilustrado pela metáfora do “foco” ou ponto focal empregada por Albert Borgmann.

27. Na conferência de 1950 “A linguagem” (Die Sprache), a interação entre a presença e seu plano de fundo é abordada como di-ferença ou inter-cisão (Unter-Schied), uma cisão (Schied) que deixa mundo e coisa pertencerem um ao outro, embora permaneçam separados, vigorando sua intimidade (Innigkeit) precisamente nessa cisão, e não em uma fusão.

28. A inter-cisão constitui uma consumação diferencial (Austrag) que unifica mundo e coisas ao conduzi-los um em direção ao outro, sem os mediar posteriormente, apropriando as coisas para sustentarem o mundo e o mundo para conceder as coisas.

29. Essa inter-cisão constitui uma nova articulação da diferença ontológica como acontecimento diferencial: não funde mundo e coisa, mas os deixa permanecer separados como plano de fundo e primeiro plano irreconciliavelmente tensionados, que desse modo se tornam mutuamente dependentes.

30. Na conferência de 1951 “Construir, habitar, pensar” (Bauen Wohnen Denken), o ser humano é especificado como a dimensão dos “mortais”, relacionando-se com a quadrindade não separadamente, mas de maneira unitária mediante o habitar (Wohnen), uma “preservação” (Schonen) da quadrindade que a retém nas coisas.

31. A presença significativa somente é possível como presença diferencial e complexa, fundada no acontecimento simples da interação, distinguindo-se o ser humano por sua receptividade a essa unidade complexa, em contraste com a redução parmenídica da presença a uma unidade simples e indiferenciada.

32. A diferença entre a presença parmenídica como unidade uniforme e a presença heideggeriana como unidade complexa corresponde à distinção entre igualdade ou semelhança (das Gleiche) e mesmidade (das Selbe), posteriormente reformulada por Paul Ricœur como identidade-idem e identidade-ipse.

33. A mesmidade (das Selbe) é uma identidade complexa que comporta a diferença, o pertencimento recíproco do diverso mediante uma reunião realizada por meio da distinção, em contraste com a igualdade (das Gleiche), que dispersa a diversidade em uma uniformidade indiferente (Einerlei).

34. O ser³, como único e solitário, sem qualquer outro, somente é ele próprio enquanto contextualização singularizadora e mesma através de todos os acontecimentos singulares da presença complexa, proporcionando aos entes uma individuação mais radical do que aquela que a matéria proporciona à forma, de modo que até coisas numericamente idênticas — como uma única e mesma jarra — jamais são equivalentes em sentido.

A com-posição, o perigo e a viragem para a coisa

35. “A coisa” articula a presença como unidade heterogênea e complexa, explicitamente contraposta ao modo pelo qual a metafísica intensificou historicamente a hegemonia da unidade homogênea, culminando na moderna “com-posição” científico-tecnológico-industrial (Ge-Stell), analisada na segunda conferência de Bremen e em sua versão reelaborada, “A questão da técnica”.

36. No interior da com-posição (Ge-Stell), a techne substituiu a physis, sendo a realidade desvelada como “disponibilidade” (Bestand) homogênea e descartável de matéria-prima desprovida de sentido inerente, compreendida a partir de sua disponibilidade para o dispor (Bestellen).

• Giorgio Agamben observa a semelhança entre o Ge-Stell e a noção foucaultiana de dispositif.
• Miguel de Beistegui observa que Gestell traduz literalmente o termo grego systema, situando a com-posição como herdeira ultrametafísica da busca ocidental pela unidade sistemática, que culmina no idealismo alemão.

37. A com-posição nomeia a reunião do desafiar (Herausforderung), que entrega reciprocamente o ser humano e o ser um ao outro, constituindo essa entrega e dedicação recíprocas, segundo “O princípio da identidade”, um prelúdio (Vorspiel) do acontecimento apropriador (Ereignis).

38. A com-posição constitui a versão ultrametafísica do ser¹, transformando a experiência parmenídica da presença como pura inteligibilidade em uma experiência da presença como disponibilidade destituída de sentido, que reduz toda diferença e alteridade a uma matéria indiferente e equivalente (Gleich-Gültig).

39. A ciência empírica moderna manifesta essa estrutura ao pressupor que nada na realidade é singular, sendo todos os fenômenos subsumíveis em leis progressivamente mais gerais; essa redutibilidade universal à equivalência é precisamente aquilo que torna a realidade cientificamente cognoscível, previsível e controlável.

40. A interpretação de Heidegger apresenta paralelos com a crítica nietzschiana da unidade como ficção instrumental projetada e derivada do conceito do eu unitário, sendo a realidade técnica igualmente desvelada como uma matriz de calculabilidade quantitativa homogênea, caracterizada pela uniformidade (das Gleichförmige) e pela substituibilidade.

41. No interior da estrutura técnica, diferentemente do acontecimento quadrindário de “A coisa”, o ser¹ é apreendido como substância puramente acessível, calculável e arbitrariamente substituível, sendo a singularidade e a diferença desconsideradas como epifenômenos superficiais.

42. Segundo a terceira conferência de Bremen, “O perigo” (Die Gefahr), a exclusão do ser² como plano de fundo fundante pela com-posição ocasiona a perda da “verdade” ou “salvaguarda” (Wahrheit) originária das coisas, tornando-se a coisa “abandonada” (verwahrlost) e “desprovida de salvaguarda” (wahrlos).

• Emil Kettering observa que essa dissolução da presença é mais bem ilustrada pelo colapso da “proximidade” (Nähe), provocado pela eliminação técnica da distância.

43. Declara-se que mundo e com-posição são o mesmo (das Selbe) em sua diferença, sendo o mundo a salvaguarda (Wahrnis) da essência do ser, e a com-posição, o esquecimento consumado (Vergessenheit) da verdade do ser, de tal maneira que o próprio seer se torna seu próprio perigo (Gefahr).

44. Esse perigo não constitui uma falha humana contingente, mas surge da própria estrutura de primeiro plano e plano de fundo do ser³, pois a evidência manifesta do ser¹ tende a encobrir o ser², truncando o acontecimento diferenciador e culminando na homogeneidade total da presença técnica.

45. A quarta conferência de Bremen, “A viragem” (Die Kehre), revela que a essência da tecnicidade, sendo ela própria exterior ao controle técnico, não pode ser superada (überwunden) pela ação humana, mas somente elaborada em uma convalescença ou conversão (verwunden), mediante o reconhecimento de sua singularidade histórica como destino do ser (Seinsgeschick).

46. A dissimulação (Verstellung) do perigo constitui ela própria o aspecto mais perigoso do perigo, pois a tecnicidade aparece como mero instrumento humano, quando, na verdade, a essência do ser humano está disposta a servir à essência da tecnicidade; contudo, o próprio perigo, precisamente como perigo, também é aquilo que salva (das Rettende).

47. O “outro destino” do seer capaz de desfazer a com-posição é o próprio acontecimento apropriador (Ereignis), descrito em “O princípio da identidade” como conversão ou convalescença (Verwindung) da com-posição em uma apropriação mais inicial (anfänglicheres), salvação que não pode ser realizada pelo ser humano, mas somente iniciada pelo próprio desdobramento do acontecimento apropriador.

48. Uma “visão daquilo que é” fundamental é alcançada por meio dessa viragem (Kehre), na qual o esquecimento do ser² se converte em uma função positiva como plano de fundo mundano ou salvaguarda (Wahrnis) do ser¹, de modo que o título do ciclo designa o acontecimento dessa viragem desde a recusa (Verweigerung) da essência do seer até a salvaguarda do seer.

49. Essa viragem reconduz o ciclo a “A coisa”, refletindo a decisão posterior de Heidegger de não republicar “A com-posição” e “O perigo” em sua forma hermética original a compactação excessiva herdada de Contribuições à filosofia.

50. A viragem para a estrutura diferencial do seer constituiria uma paradoxal “rememoração” de um plano de fundo jamais anteriormente experimentado como tal, convertendo a unidade homogênea do ser1 na com-posição na unidade heterogênea e complexa da mundanização em uma coisa — uma visão pré-metafísica por fundamentar o desenvolvimento da metafísica e, contudo, pós-metafísica por somente poder ser alcançada depois da culminação técnica da metafísica.